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中國的道教文化篇一
第五章：晚唐至北宋時期道與術匯聚階段的道教
1、皇道之宗
中唐至北宋時期社會、政治秩序的混亂引起了道教中人的關注，陸希聲、無能子、李約、王真就是比較突出的。經過他們的努力，這一時期的王道之術有了較大發展。
陸希聲是晚唐道教學者，著有《道德真經傳》等。他的思想以儒道調和為特色。他的思想特色首先體現在對體用關系的闡發上，提出“體本無用”“用因體生”，道為體，名為用的觀點。在道物關系上，提出了道實用虛的觀點。他還根據“道體名用”的本體論思想提出了“體道用名”的方法，“體道”就是循順物之理，“用命”就是適應事變。這個體用模式還被他運用到了解釋道與德、無為無不為的關系上，提出了道是“真精之體”德是“妙物之用”，體可以兼用，用不可兼體。道可以兼德，德不可兼道；以及“以無為為體，無不為為用”。關于如何在形而下的現實中把握道，他提出了“事理冥會”的觀點。從事功踐履來說就是要“動以照事”“靜以照理”，“事理俱照”二者均不偏廢。他還認為在實踐活動中把握好事理關系的關鍵就是懲忿窒欲，遷善改過。這種事理觀對宋代程朱理學影響很大。
在王道之術方面，陸希聲強調必須“以愛民為本”寬政于民，“上下相親”“愛民如赤子”。真正做到這一點，就必須把按照天道治理天下貫徹到身心性命層次，要“以百姓心為心”。權實關系是王道之術的另一個方面，他首先界定了權與實的內涵。“權”就是使偏離“正”后返還于“正”；“實”也就是“正”，就是清凈無為之道。權出于實，自然也要反歸于實，在權實關系中“實”是根本性的。《無能子》是晚唐因躲避戰亂而不愿留下姓名的一位隱者的道家類著作，其宗旨是“明自然之理，極性命之端”，把宇宙論和性命觀融會貫通，最終落實到社會、政治思想上。《無能子》認為，道浩蕩無邊，虛靜應物，心本來的樣子是如此。“自然”的心就是“無心”，無心首先是無是非、非別之心，其次是無欲、無私。無心而順應時勢就是無為，必定能無所不為。他還認為無心就是使氣聚神和，為此就要順于性，安于命。
李約是公元九世紀一位道家學者，著有《道德真經新注》。在王道之術方面，李約提出“以民為本”“愛國理民”的思想。
2、張萬福與杜光庭的科儀之術
張萬福是活動于唐玄宗時期的太清觀道士，是繼陸修靜之后道教科儀的集大成者。他以“修道即修心”為指導思想，視上清經為最高品位的道經，認為持戒重在心戒，即在心中斷除情欲，修善止惡。對蘸儀，他同樣強調要落實到心，即必須心“誠”。
杜光庭是唐代末年另一個道教科儀的集大成者，其成就超過了張萬福，對后世影響更大。杜光庭強調通融三教：“三教圣人所說各異，其理一也。”他順應內丹心性修煉思想鼎興的潮流，把得到成仙的修煉歸結到心性功夫上，提出了“滅心”的主張，就是使心靜如明鏡，不起波瀾不產生欲念。“煉心”就是要處理好性與情的關系，斷絕貪念欲望，駕馭住情，使它返回性，合于道。
注釋不同于前人的突出特點是非常強調倫理道德，這開啟了宋代之后道教倫理之術的先河。在王道之術方面，杜光庭融會儒家的“仁政”“懷柔致遠”和道教的“崇道”“尚柔”“清靜”“無為”等思想。
唐代以來。道士們對齋蘸別出心裁，花樣翻新，齋蘸儀式變得異常混亂。杜光庭本著天人感應的思想，把道教各派的齋蘸儀式統一起來，進行了整理和修訂，使之規范化。他可以說是道教科儀的完成者。
3、鐘呂陳摶學派的內丹學理論建構
晚唐時期，內丹術的理論逐漸成熟，到了唐代末年，誕生了鐘呂陳摶學派，他們以《道德經》《周易參同契》《陰符經》的思想為主體，通過《莊子》與佛教禪宗溝通，吸收消化了佛教心性論的一些思想，再納入儒家的一些倫理道德觀念，借鑒、改造外丹學的理論模型，初步把內丹學的理論體系建構起來了。主要代表人物是：鐘離權、呂洞賓、陳摶等人。
鐘離權、呂洞賓的思想大同小異，他們都以天人合一思想為基礎，陰陽五行學說為核心，煉形、煉氣、煉神位方法，系統地把前人關于內丹修煉的一些零星的思想總結糅合在一起，初步建立了鐘呂派內丹體系。到張伯端集大成而著《悟真篇》使道教內丹學完全確立起來。概括起來，鐘離權呂洞賓的思想主要在以下幾個方面：以《周易參同契》《道德經》為本，內煉成仙的原理是以人身一小天地的天人合一論為基礎。內丹修煉涉及性和命兩個方面，必須性命雙修才能成功。他們是道教內丹派的開創者，對后來王重陽的北派全真教影響很大。
陳摶著有《陰真君還丹歌訣注》《易龍圖序》等。他以象數的形式來表達他的宇宙自然觀，就是以最簡單的數和象顯示世界在奇偶性、有序性、同構性、對稱性等方面的秩序。陳摶的思想對后人影響極大，他在《易龍圖序》中的河圖、洛書成為此后周易象數學研究中至關重要的兩個圖式。他力圖用象數的方式去描摹宇宙，對宋代理學、周易象數學和道教哲學影響很大。通過邵雍、周敦頤，陳摶的思想對宋明理學產生了非常深刻的影響。
4、晚唐至北宋道教的總體特點
首先，在這一時期，受政治失范、社會失序的影響，在道德闡釋方面，皇道之宗取得了與重玄之宗并駕齊驅的地位。
其次，外丹術明顯由盛轉衰，內丹術逐漸得到重視而取代了外丹術的優勢地位。總體來看，這是一個外丹和內丹并存交替的時期，內丹術深刻影響了道教理論的發展，使得道教關注的重心由外在的天道自然向心性義理方面的轉化。
在內丹學催生的歷史背景下，涌現了一大批道教理論家，這些道教理論家的工作深刻地影響了宋明理學，是宋明理學的重要思想淵源。
但是，道教此時已埋下了衰落的根源，以林靈素為代表的神霄符箓派道教徒腐化墮落，引起了士大夫階層和平民百姓的憎恨和不滿，這是符箓派道教失去士大夫階層信仰的開始。再則，就整體道教而言，從宋徽宗時起，道教徹底蛻變為帝王維護統治秩序的御用工具，道教鮮活的生命力開始下滑了。
總之，晚唐至北宋是道，術匯聚的階段。
第六章：南宋至明代中期道與術圓融階段的道教
1、太一教
養甚為低劣。
2、大道教
與太一教產生幾乎同時在黃河流域出現了另一個新的道教派別——大道教，其創始人是劉德仁。大道教的創教宗旨是讓人在謀生活動和倫理實踐中“清凈其心”，歸返“眾妙之門”的大道。它的戒律也很簡單適用，基本上是倫理規范和處事信條。大道教實行出家的教團制度，歷任掌門多出身貧寒，作風平易樸實，這決定了它難以普及到上層社會，到元代末年已基本衰微了。
3、全真教
全真教分為王重陽創建的北宗和以張伯端為始祖、由白玉蟾創建的南宗。在教義上，又存在著清修和陰陽雙修兩派的區別。全真教以中下層知識分子為主體，教徒的文化宗教素養很高，著述甚豐，他們的政治、社會活動能力很強，對后世的影響也很大。
（1）南宗
張伯端著有《悟真篇》《金丹四百字》等，他的思想仍屬于鐘呂一系，他明確反對燒練外丹，主張修內丹功法。張伯端的思想以《周易參同契》《道德經》為根本。《悟真篇》的體例結構師仿照《周易參同契》所運用的易學象數模式，它的內丹理論的框架同樣也與《周易參同契》中的易學象數模式相同。
道教歷來強調無為，晚唐以來的內丹學派則多談有為，這就遇到了如何處理無為有為的關系問題。張伯端明確了這一點，認為在命功階段是有為，在性功階段是無為，要以有為求無為。張伯端繼承了鐘呂的性命雙修思想，又結合了陳摶的《無極圖》的內丹思想，把性命雙修思想作了發展。鐘呂的“和光同塵”思想也為張伯端所接受，他把行善積德的倫理實踐作為內煉成仙的基礎。在上述思想的基礎上，張伯端直截了當地宣稱“三教合一”。禪宗講“明心見性”、內丹學講“全性養命”，儒家講“復性明理”，三者在終極目標上是一致的。心理上追求清凈虛明，無私無慮；生活上追求自然恬淡少私寡欲，也是三家一致，所以張伯端認為“教雖分三，道乃歸一”。張伯端把內丹修煉劃分為“先”“次”“終”三個階段，始則由儒入道，次則由道參禪，終則攝禪釋性，從而把性命雙修的思想完全貫徹到三教合一的觀念中去，大大豐富和發展了內丹學說。
白玉蟾是張伯端的弟子，他建立教團組織，是全真教南宗的真正創立者。白玉蟾和張伯端一樣援禪入道，并把性命雙修、先性后命的思想發展的更加周密細致。他的內丹學說以精、氣、神的修煉為核心，并認為“神是主，精氣是客”，強調煉丹就是煉心，也就是煉神而歸性、復命、合道。白玉蟾反對傳統的肉體飛升的說法，認為肉體是要死的，不死的是“神，修煉的目標就是“圣胎圓成”“陽神出竅”。全真教南宗繼承張伯端和光混俗的思想，不做職業道士，居家修煉。
（2）北宗
全真教北宗的創始人是王重陽。北宗全真教倡導三教一致、三教平等、三教合同，并在初期奉行簡樸的生活方式和絕對禁欲主義的信條。北宗在修煉上強調清靜自然、淡泊無為；在修煉的目標上，北宗認為修煉到陽神出竅后，一旦天帝召見，便可拋下皮囊，飛升成仙長生不死。這實際上否定了傳統的肉體飛升的觀點，變為追求精神即陽神不死了。在實際的修行上，北宗主張先性后命、重性輕命，并且非常重視實修實證，將心性內丹修煉稱為“真功”，把濟世度人的踐履稱為“真行”。
（3）南北宗合流
在元代統一后，由于北宗受朝廷褒揚而位尊勢重，南宗不得不在元代中期以后
并入北宗。李道純、李月溪、陳致虛等人在理論方面推動了南北宗的融合。李道純是元初著名道教理論家，他把全真教的三教合一宗旨從傳教的權宜之計推進到了思想理論圓融的程度，他的《中和集》的主旨就是三教合一，教雖為三，其源則一。陳致虛的《金丹大要》在內功丹法上融南北二宗丹法為一體并做了細致的闡述，他的另一個重要貢獻是把北宗祖師王重陽和劉海蟾并列（二人同師呂洞賓），而把南宗尊為祖師的張伯端等南宗五祖作為王重陽的晚輩，這個譜系為二宗合并后共祀祖師奠定了基礎，從而有力地推進了二宗的合并。
4、凈明教
凈明教是尊崇許遜為教主的一個道教宗派。南宋末年以后，理學被作為官方意識形態，在社會上的地位上升，影響日益擴大。凈明教受理學影響非常深，幾乎可以說是理學在道教中的翻版。凈明教用朱熹的正心誠意來詮釋獲得凈明大道境界的方法，吸收了理學懲忿窒欲、存天理滅人欲的思想，他的修煉目標就是凈明的精神境界。凈明教作為一個道教宗派的活動并不成功，但它的思想卻在社會上產生了比較大的影響，元明兩代的統治者及士大夫對它的教義都頗加贊賞。
5、新符箓派與正一道
正
一、上清、靈寶是道教中的三大符箓宗派。南宋時期正一派受命統領三山符箓，元代之后正一教進一步壯大起來。除了三大宗派以外，南宋至明代中期的符箓類道教宗派還有神霄、清微、天心等小的宗派。江南道教諸派聯合形成正一道。正一派道士可以不住宮觀，可以娶妻生子。正一道以《正一經》為共同信奉的經典，主要法術是畫符念咒，齋蘸祈禳。江南各派的教義、法術差別不大，這些符箓派別逐漸走向融合，向全真教靠攏。就全真教而言，這一時期也大搞符水祈禳。所以，總體來看，元代以后，道教諸派逐漸走向融合。
6、南宋至明代中期道教的總體特點
南宋至明代中期，道的闡釋有明顯向老莊道家復歸的色彩，這一時期融匯三教的程朱理學在南宋末年后逐漸成為官方意識形態，三教融合實質上變為儒學為主，佛道為輔。
這一時期外丹術繼續衰落，內丹術是道教法術的主流。隨著理學成為官方正統思想，王道之術失去了繼續發展的氛圍。這一時期道教倫理之術去的重大發展，每個宗派都大講倫理道德。
道的圓通，術的整合與精深，使道與術之間達到了圓融，這是南宋至明代中期道教發展的總體特點。
第七章：明代中期以后遁道化術階段的道教
1、正一派的衰朽
這一時期，正一派道士的品行修養和理論素養大不如前。上層道士聚斂財富、腐化墮落，下層道士則不思學道，利欲熏心，以法術坑蒙拐騙，自欺欺人。在法術的靈驗方面也大不如前。
2、全真教與東西南北中五派
全真教從元代時“七真”就各傳一派，但這些支派在社會上影響都不大。明朝廷不重視全真教，全真教中也很少出現高道，因此在明代全真教就比較蕭條了。總之，在明代中期以后和清代，除了與官方關系密切的正一派外，在野的道教宗派就是與全真教關系比較密切的東西南北中五個支派，但都比較蕭條。
3、道教理論的普及
化，脫離道教教團而普及到民間，大部分人不進道觀、不依靠道士，只是在日常生活中靠道德修養信奉道教。這一點的重要表現是勸善書的流行，流行的勸善書主要是《太上感應篇》《陰騭文》《關圣帝君覺世真理》等。
4、道教的衰落
明代中期以后道教開始步入全面衰落，清代道教勢力單薄，組織松弛，系統教義無人繼承，道術流于歧途和淺陋。
道教的衰落是一系列原因的交互作用的結果。外部原因主要是道教為了在社會上生存和發展，不得不依附于統治者，為統治者所利用，形成了適用于統治者需要的封閉、保守模式，從而喪失了自己鮮活的生命力。內部原因是道教作為一種社會文化現象，其傳播必須通過語言進行，但道教的道具有抽象性、玄虛性、模糊性、非本質定義性，從語言固有的局限性來說是確實不可能講清說透的；道教的術也是隱語漫天，具有操作的個體性、不可重復性，表述上的語言模糊性邏輯隨意性。總之，道教最后留下來的就是內丹術。但是內丹修煉是個人在私人空間內就可以進行的，基本上不具有社會性。作為一種社會性德宗教，道教的壽終正寢也就在情理之中了。
5、明代中期以后道教的總體特點
明代中期以后，道的因循、術的精致與深化，是道教趨于衰敗墮落的總特點。
第八章：未來道教的詮道改述
1、道教的精髓
熱愛生命、崇尚科學、追求實證、向往自由、謳歌太平，追求暢通無礙和整體完善，是道教的真精神。
2、道教對構建新的價值、意義體系的意義
道教未來的復興，取決于道教界在對道的闡釋上能否因應西方哲學和相關人文社會科學理論的挑戰而進行綜合創新，并符合現代條件下中國人的精神需要，還取決于道教界對自己術的改造。
道的創新，術的改棄，詮道改術，是道教未來很長一段時間的任務。
中國的道教文化篇二
二代嗣師張衡，字靈真，有長才，詔征黃門侍郎不就。張道陵羽化前，為了使其創立之教代代相傳，仿效帝王傳承之制，授印劍符錄于衡，并戒之曰：“呈遇太上，親傳至道。此文總領三五步罡正一樞要，世世一子紹吾之緒，非吾家宗親子孫不傳。”張衡繼承父志后，居陽平山，以經錄授弟子，彰正一之道，為人治病，臨終前他告誡兒子張魯說：“汝祖以天地為心，生靈為念，周行天下，為民除害，建立大教，嗣我教者，非誠無以得道，非敬無以立德，非忠無以事君，非孝無以事親，爾須遵守成訓，勿違背之。”囑罷而羽化，印劍經錄又傳于魯。
張陵祖孫三人為五斗米道的前三代領袖，后人合稱為“三張”。張陵為第一代天師，又稱祖天師;張衡為嗣師，張魯為系師。
張魯字公祺，少膺祖訓，以道術教人，受益者眾。益州牧劉焉任命魯為督義司馬，令他與別部司馬張修率兵襲擊漢中太守蘇固。魯用計暗害張修，吞并了張修的部眾。劉焉死后，其子劉璋繼任，因張魯不甚聽話，劉璋盡殺魯母家室，激起張魯叛變。張魯據漢中，以五斗米道教民，建立政權，被漢帝封為鎮民中郎將，領漢寧太守，割據一方。他是東漢時一代有影響的道教教主，稱“師君”。他集天師與君主于一身，從陜西到四川，建立起具有宗教、政治與軍事統治權的宗教王國，建立了政教合一的體制，雄踞巴蜀近30年。
幾乎在這同時，由張角兄弟創立的太平道在華北興起，十余年間吸收信徒數十萬之眾，結連郡國，華北方圓八洲之內無不信從。公元184年，張角發動黃巾起義。他們頭帶黃巾，呼叫“蒼天(東漢王朝)已死，黃天(新政權)當立，歲在甲子，天下大吉”的口號，宣傳革命的正義性、必然性，旬月之間天下震動，動搖了東漢王朝的統治。不久，起義失敗，起義軍遭到殘酷鎮壓，太平道也受到沉重打擊，大批骨干和道徒慘遭殺戮，從此無法公開活動，趨于銷聲匿跡狀態。但是太平道的教義和影響并沒有消失，它們改頭換面流傳了下來，匯入了道教的總洪流中，成為合體。天師道沒有受到打擊，仍保持了它的地位。
張魯政權在漢末全國混戰的形勢中，能保持一方社會安定和生產發展，是與他采取的獨特措施分不開的。他規定初入道者名“鬼卒”，信仰堅定經過考驗者號“祭酒”。祭酒各領部眾，他既是宗教骨干，又是行政官吏，不再另設官員。這就精簡了編制，減輕了農民負擔。他們組織群眾，練武種田，實行勞武結合;他又設義舍，置義米肉懸于義舍，行路者量腹取之，人民皆樂為之治。五斗米道在各地設有道場，為宗教和行政中心，稱為治。當時有二十四治，居于首位的是陽平治，為五斗米道的總部，所以天師印刻的也是“陽平治都功印”。
漢末，志在統一中國的曹操聞張魯勢盛，發精兵十萬于建安20年(公元215年)征討張魯。張魯因強敵壓鎮，計劃向巴中退卻，但不準部下燒毀寶貨倉庫，以全部留給曹操接收。曹操對此大為贊賞，拜魯為鎮南將軍，待以客禮，封閬中侯，邑萬戶。其五子均列為侯，曹操還娶張魯之女為兒媳。
然而曹操鑒于黃巾之亂，恐張魯勢大難御，遂遷漢中數萬戶鎮京城(長安)，五斗米道亦北遷魏地，張魯勢力被大大削弱。之后，中國一下子跌入五胡十六國的戰亂時期，晉政權移往江南重建王朝，教徒紛紛追隨晉朝南下，他感到巴蜀、魏北繼續發展已不可能，必須以此為契機向江南擴展。于是他以印劍授予其子張盛，說：“大江之東云錦山，亦名龍虎山，祖師正一元壇在焉，汝可以印、劍、經錄，往往其地，永宣祖教，以傳于世。”東漢獻帝建安年間，張盛奉命攜經錄自漢中遷回龍虎山，修治祖天師元壇故址，每歲以三元日登壇傳教，從學千余人，是為龍虎宗。此后嗣傳六十三代，香火不絕，中國道教活動遂由巴蜀轉移到江南地帶，龍虎山成了全國天師道中心.
中國的道教文化篇三
道教作為中國土生土長的宗教，在其產生和發展中，勢必對我國民俗的形成和發展產生影響。以下是小編為大家整理好的道教對中國民俗文化的影響小論文，歡迎大家閱讀參考！
在各類民間風俗中我們常能看到道教的影子，二者相互滲透、相互聯系。道教對中國民俗文化的影響在民俗節日、神靈信仰、民俗禁忌、民俗祈求等方面都有所表現。
道教；民俗
民俗，即民間風俗，是一個國家或民族中廣大民眾所創造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴大和演變，為民眾的日常生活服務。民俗文化是一個國家或民族文化的最好呈現形式。魯迅先生在《致許壽裳》一文中提到：“中國文化的根柢全在道教……以此讀史，有許多問題可迎刃而解。”道教作為中國土生土長的宗教，在其產生和發展中，勢必對我國民俗的形成和發展產生影響，因此在各類民間風俗中我們常能看到道教的影子，二者有著千絲萬縷的聯系。
道教對中國民俗文化的影響在民俗節日、神靈信仰、民俗禁忌、民俗祈求等方面都有所表現。
古人對一年中一些特殊的日子做出規定，成為節日。中國的傳統節日形式多樣，內容豐富，是我們中華民族悠久歷史文化的一個組成部分。傳統節日的形成過程，是一個民族或國家的歷史文化長期積淀凝聚的過程。道教根植于中國文化土壤，在長期發展融合過程中，對中國古代民俗節日有著廣泛、深刻的影響。
在中華民族最重要的民俗節日春節中，處處都能見到道教的影響。“京師謂元旦為‘大年初一’，每屆初一，于子初焚香接神，燃爆以致敬。”這其中的“焚香接神”就是受道教的影響。
以祭灶的習俗為例，農歷臘月廿三過小年，小年為進入春節的開始。民間多于此日夜禮拜灶神，祭灶反映出民眾通過對道教俗神灶神的祭祀，以求達到保佑全家的目的。相傳他是掌管一家生死禍福的，道教里崇尚此神，是因為灶君司飲食及火。道家一般敬灶時都要上表酬神，有送灶科儀，包括凈灶、祀灶、凈櫥、送灶、迎灶幾個部分的內容，蠟月二十四后灶君回宮，所以又要迎接他下凡回宮，希望能主一家之事，奏善定福。
民間還有掃除的習俗，“臘月二十四，撣塵掃房屋”的習俗由來已久。民間臘月二十四為掃除日，又稱“掃塵日”或“掃房日”。民間認為鬼魂到了臘月將離開人間，人們如果不把身體和房屋徹底打掃一下，鬼魂就會躲藏在灰塵當中，這實際上也源于道教。道教傳說人身上附有一個三尸神，他常在玉皇大帝面前說人的壞話。一次，三尸神密報，人間在詛咒天帝，想謀反天庭。玉帝誤信謠言，令三尸神把各家的罪行書于屋檐下，再讓蜘蛛張網遮掩以作為記號，令王靈官凡遇有記號的滿門斬殺。灶君發覺此事，便讓每戶人家扎個長掃把將蜘蛛網掃掉，將房屋打掃得干干凈凈。人間避免了一次殺戮，人們為了感激灶王爺為人們除難消災、賜福張祥，民間掃塵總在送灶后開始，直忙到大年夜。
道教在形成過程中曾廣泛地吸收民間的信仰內容，加以改造后納入自己的神靈譜系，成為道教崇拜的尊神或俗神。俗神是指流傳于民間而被道教信奉的神祗。主要有與自然現象相關的自然神，如雷公、風伯等；執掌讀書人命運的`魁星神；專門保護個人、家庭和城鄉公眾安全的守護神，如門神、灶神、土地神、媽祖等；護法神將關帝圣君等。但也有道教尊神直接影響民俗文化的，如三官大帝等。可見道教與民俗相互影響與促進，但是道教更系統化、規范化，從民俗中提煉出來，但又深深影響民俗，而民俗又為道教文化的發展奠定了基礎。
在道教與民間習俗互相滲透的過程中，道教禁忌對民間禁忌習俗的影響，成為民間禮俗的重要內容。根據卿希泰、詹石窗的研究，道教與民間禁忌禮俗可以體現在很多方面。
以灶神禁忌為例，人們對灶君的崇敬，除了畢恭畢敬的祀奉外，還表現在許多忌諱上。由于對灶王爺既尊重，又畏懼，在心理上有很大的反差，便設計出各種各樣的忌諱來。這些忌諱，主要是灶前什么東西不能放，什么話不能說，什么事不能做：尤其是對女人，禁忌就更多了。在《敬灶全書灶上避忌》中對灶君避忌做了非常詳細的記載。如嚴格規定：“不得用灶火燒香；不得擊灶；不得將刀、斧置于灶上；不得在灶前講怪話、發牢騷、哭泣、呼喚、唱歌；不得在灶前小便、吐唾沫；不得在灶前赤身露體；月經未完的婦女不得經過灶前；披頭散發者不得燒飯做菜；不得將污臟物送入灶內燃燒”等。人們認為做這些事情，會冒犯灶神或火神。
事實上，因為道教是從民間發顯，早期的巫術、方術，甚至陰陽五行、老莊哲學、醫學都浸潤其間，成為道教禁忌的一部分。反過來看，道教作為中國的本土宗教，得到相當的重視與信仰，其本身的禁忌無可厚非地也就影響了民間禮俗的內容，從而達到兩者水乳交融的境界。
中國的道教文化篇四
正一道即天師道。天師道是張道陵創立并由其子孫世襲相傳，以老子為教主，道為最高信仰，符錄齋醮為手段，以追求長生不死和成仙為最高境界的一種宗教組織。由于張道陵開始煉丹修道于龍虎山，于是龍虎山可稱為中國道教第一山。張道陵是中國道教創始人，他是道教祖天師，又稱第一代天師。
張道陵，原名張陵，字輔漢，祖籍沛國豐(今江蘇豐縣)人，于東漢建武十年(公元34年)正月十五日生于浙江天目山，漢留候張良九世玄孫。少入太學，7歲讀道教德經，十余遍而達其旨，咸通天文、地理、五經，通習墳典，所覽無遺，從學者千余人。天目山南30里，西北80里，皆有他講學之所。東漢明帝永平二年(公元59歲)，他26歲，任巴郡江州令(在今四川重慶)，但他素喜黃老清靜養身之道，認為當官“無益于年命”，從而棄官隱修長生之道。漢章帝、和帝時隱居洛陽北邙山等地，修煉氣功。漢章帝建初五年(公元80年)，朝廷征為博士，稱疾不起;和帝永元元年(公元89年)，征為太博，封冀縣侯，三詔不就。次年，和帝永元二年(公元90年)，他已57歲，攜弟子王長游淮入鄱陽，登樂平雩子峰，溯信江入貴溪云錦山煉“九天神丹”，“丹成而龍虎見，山因以名。”
張道陵在龍虎山用三年時間煉成九天神丹后，已六十余矣，吃了神丹容貌益少，“返老還童”，像30歲左右的人。接著又在龍虎山東北邊的西仙源壁魯洞，得神虎秘文，并建立天師草堂，廣傳弟子，為人治病，到他經嵩山二人巴蜀時，已經90多歲了。
由此可見，張道陵在龍虎山煉丹修道講課時間長達30余年，這段不算短的日子，是他 煉丹學道的遺址“煉丹池”、“濯鼎池”、“習升臺”、“天師草堂”等遺址仍在，壁魯洞中的石灶石床石幾俱存，多種史籍均有記載，多處遺址歷歷可考，正如葛洪在《神仙傳》中所述：“陵初入龍虎山，合丹斗劑，雖未沖舉，已成地仙。”可見他那時的道學功底已經相當深厚了。
關于張陵的降生和在龍虎山煉丹，《歷世真仙體道通鑒》卷十八中有兩段充滿神奇色彩的記載：
“母初夢天人自北斗魁星中將至地，長丈余，穿繡衣，以蘅薇香授之，既覺，衣服居室，皆有異香，經月而不散，感而有孕，于東漢建武十年甲午正月望日，生于吳地天目山。時黃云覆室，紫氣盈庭，室中光氣如日月......”
“弟子有王長者，習天文通黃老，留侍左右，遂散學徒，以清虛淡薄為務，不交人事，王長負書行歌，同往云錦山居(即江西貴溪龍虎山，因“丹成而龍虎現”，故改甸為龍虎山)，而真人修玄玄之道，后乃按方煉龍虎大丹，一年有紅光照室，兩年有五云覆鼎，夜不假燭，仿佛有青龍白虎各一，常練丹鼎，三年丹成，真人年六十余，鉺之而容顏益少，若三十許人。”
張道陵第二次攜弟子王長嵩山人巴蜀已過九十高齡。為什么耄耋之年還要入蜀，一是“聞蜀人多純厚，易于激化，且多名山”，對創教有利;二是“聞巴蜀疹氣危害人體，百姓為病疫災厄所困”，他要繼續用符、丹為人治病，佐國佑民。入川后，他先居陽平山，后住鶴鳴山，還到了西城山、葛潰山、秦中山、昌利山、涌泉山、真都山、北平山、青城山，精思煉志，著作道書24篇，足跡遍及巴蜀、陜西等地。他收徒設教，建立道教基層組織，凡入道者須出信米五斗(漢時一斗等于現在二升，五斗即等于現在一斗)，“付天倉”以備饑荒和作“義舍”之用。
順帝漢安元年(公元142年，時張陵109歲)，五月一日，“太上親降”，授以三天正法，命陵為“天師”，又授正一科術要道法文。其年七月七日，又授(陵)《正一盟威妙經》，重為“三天法師正一真人”。“漢安二年(公元143年)，太上以漢安二年正月七日申時二十四治，付天師張陵奉行布化。”自此功成道著分領二十四治，第子戶至數萬，道教遂大行于巴蜀一帶。東漢恒帝永壽二年(公元156年)，張陵123歲，是年九月九日，將諸秘錄、斬邪二劍、玉冊、玉印授長子衡，乃與夫人雍氏登云臺峰，白日升化。
自“祖天師正一道”創立以來，歷為道教所尊，認為它是正一盟威之道，是伐誅邪偽、整理鬼氣、統承三天、佐國佑民、新出治世的真道，即真一無二的正道。時人尊張道陵為人天之師，又稱天師道。宋元以來，三山符錄統歸龍虎山，遂統稱為正一道，以區別金元之際在北方興起的全真道。
關于張陵創立道教的過程，《道藏》多處記載，葛洪在其所著《神仙傳》中說： “......聞蜀人多純厚，易可教化，且多名山。乃與弟子入蜀，住鶴鳴山，著作道書二十四篇，乃精思煉志。忽有天人下降，千乘馬騎，金車羽蓋，驂龍駕虎，不可勝數。或自稱柱下史，或稱東海小童，乃授陵以新出正一盟威之道。陵受之，能治病，于是百姓翕然，奉事之以為師。弟子戶至數萬，即立祭酒，分領其戶，有如長官......”
中國的道教文化篇五
道的“飲”與不“飲”
——道教飲食文化
《禮記》說：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”
不論是民族，還是宗教，在飲食上都會體現出自己的獨特性。
我們看神仙故事，經常會有這樣的橋段，某個樵夫上山砍柴，看到仙人下棋。吃了仙人給的食物，從此可以不饑不寒，長生不老。《云笈七簽》記載，某仙山“上有仙家數萬人。地無寒暑，時節溫和，多生神仙芝草，食之飛空而行。”
足見飲食這個事情，非同小可。連孟子也說：“老者衣帛食肉，王道之始也。”老人家能否吃上肉，竟然是王政是否實現了的一個重要考核標準。所以怎么吃？吃什么？不僅是填飽肚子那么簡單，它甚至達到了政治與宗教的高度。
一、素食
原因有兩個：
一是因為道教徒修持的“三皈五戒”。《積功歸根五戒》第一戒不得殺生；第二戒不得葷酒。為了持此二戒，所以必須食素。道教認為：一切眾生，含氣以生，翾飛蠕動之類，皆不得殺。蠕動之類無不樂生，自蚊蟻蜓蛐咸知避死。
道家有許多素食規定，如：《老君說一百八十戒》中說：“不得殺傷一切物命”，“不得漁獵傷煞眾生”，“不得冬天發掘地中蟄藏蟲物”，《老君二十戒》：“勿食含血之物”； 《老子化胡經》：“戒之不食肉，心當莫念之，含血有形類，元氣所養活...”
二是道教主張人們應堅持身體內的清爽干凈，以為人稟天地之氣而生，氣存人存，而谷物、葷腥等都會毀壞人體內“氣”的清爽干凈。因而，陶弘景《養性延命錄》云：“少食葷腥多食氣。”道教把食物分為三、六、九等，以為最能敗清凈之氣的是葷腥及“五辛”，所以忌食魚肉葷腥與蔥、韭、蒜等辛辣刺激的食物。《上洞心丹經贏訣》卷中《修內丹法秘訣》云：“不可多食生菜鮮肥之物，令人氣強，難以禁閉。”《胎息秘要歌訣·飲食雜忌》中也講：“禽獸爪頭支，此等血肉食，皆能致命危，葷茹既敗缺氣，饑飽也如斯，僵硬冷須慎，酸咸辛不宜。”
道教飲食固然不主張人們每餐吃素，但也倡導飲食應以素食為主。飲食油膩，能使人神清氣爽，更能使人遠離疾病。食物有五味，即酸、咸、苦、辛、甘。五味過于厚重，則會傷及五臟。酸傷脾，咸傷心，苦傷肺，辛傷肝，甘傷腎。人們的身體假如長時間接受肥甘厚膩，不只會加重胃腸擔負，使身體受損，還會使人心氣混濁，以致心煩氣燥。所以說，道教倡導經常吃素，注重素菜搭配和營養全面，則能夠加強體質、預防疾病、增長聰慧。
然而，道教也分很多派別，雖說其教義迥然不同，但是信仰是一致的。如道教正一派道士是可以食葷的，但是他們所吃的是三凈肉，即：不見殺，不聞殺，不為己殺。而在全真派的宮觀里，道士用餐都是素食。
二、少食
道教經典《太平經》中說：“少食為根，真神好潔，糞穢氣昏。”《神仙傳》一書里寫道：“食戒過多”。其它道書還講：食欲少而數，不須頓多難消。常如飽中饑，饑中飽。多食酒肉，名曰“癡脂”，優狂無恒。貪美食令人泄痢。食熟勝于食生，食少勝于食多。多食，不但影響健康，影響體形，而且還影響精神和情緒。當我們飯飽后，往往都想睡覺。因為大量血液都要供應消化系統，相對腦部供血減少，使我們有昏昏欲睡的感覺。這就是古人所說的“飯飽神虛”。
接下來，我們談一談辟谷。有人一聽到說道士辟谷，就一位這位道士不吃食物了，其實，辟谷是指不吃谷物，并非不吃食物。所以，“辟谷”又稱“休糧”或“絕谷”。這是道教的一種養生方法。此法盛行于晉、唐之際，到了宋、元以后出現了道教叢林，則鮮有復蹈者。
道教認為人體有“三尸”(亦稱“三彭”、“三蟲”)，靠五谷而生，危害人體。若經過“辟谷”修煉，便可除“三尸”，以達到“長生不死”。辟谷時，仍食藥物，并兼做導引等功夫。道士服食的藥物大致有兩類：一類屬于滋養強壯身體的，如芝、黃精、天門冬之類；一類屬安神養心及丹砂之類。特別是食丹之術，唯道教獨有。道教以為丹砂、黃金等金石類性質穩定的物質經煉制后能夠煉成“金丹”（又稱“還丹”），人服用后能夠長生、成仙。葛洪《抱樸子·金丹篇》說：“金丹之為物，煉之愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之畢天不朽。服此二藥，煉人身體，故能令人不老不死，此蓋假求于外物以自鞏固。”但許多迷信神仙的人，辛辛勞苦日夜煉丹，煉成之后，吃了金丹，不只不能長生成仙，反而中毒以至身亡。所以古人詩中說：“服食求神仙，多為藥所誤。”后來食丹術漸不為人所信。
據傳辟谷術源于赤松子，他是神家時的雨神，傳說中的仙人。晉代葛洪《抱樸子內篇·雜應》云：“余數見斷谷人三年二年者多，皆身輕色好，堪風寒暑里，大都無肥者耳。”《梁書·陶弘景傳》中說，陶弘景“善辟谷導引之事，年逾八十而有壯容。”辟谷者不吃五谷，但可食大棗、茯苓、巨勝（芝麻）、蜂蜜、石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝等。
關于辟谷的故事，我們可以從明確記載在史書中的故事中選取，或許更有說服力；當然，這些故事很多充滿了玄奇色彩，不妨從中看到古人對辟谷的嘗試和籠罩在其上的神秘感，我們看到古老的史書，描繪的非常神奇，唐宋以后的史書，記載的趨向于我們目前理解的辟谷：
1.《史記·留侯世家》記述留侯張良稟體多病，采用導引、辟谷等術療疾并習練輕身之功。
2.《北齊書》中記載一個隱居于瑯琊山的修行者，練辟谷之術，服用松子、白術、茯苓等生藥，以求長生不老。
3.《南史·隱逸傳》載，南岳道士鄧郁“斷谷三十余載，唯以澗水服云母屑，日夜誦大洞經。
4.《北史·隱逸傳》稱陳道士徐則“絕粒養性，所資唯松術而已，雖隆冬冱寒，不服棉絮”。
5.《舊唐書》記載一個叫王遠知的人，修習吐納導引之術，服食靈芝和白術等，活到百歲以上，且頭發烏黑、步履輕捷。
6.《宋史·隱逸傳》載，宋初道士陳摶居武當山九室巖，“服氣辟谷歷二十余年，但日飲酒數杯”。
7.《北史·李先傳》載：“(李先)服氣絕粒數十年，九十余，顏如少童。”
三、養生
道教以追求長生成仙為主要目標，十分留意飲食養生，食物選擇以及食物搭配等方面的考究，是道教飲食養生的重要內容，以充足的飲食營養補益精氣，以合理的飲食分配、均衡人體臟腑的陰陽偏頗。
道家宣揚修煉的長生成仙，認為注意飲食養生是長生成仙的途徑。南宋曾慥《道樞》卷七《黃庭篇》就說：“子欲不死，腸中無滓；子欲長生，腸中常清。”東晉葛洪《抱樸子內篇》卷十三《極言》：“不欲極饑而食，食不過飽，不欲極渴而飲，飲不過多。凡食過則結積聚，飲過則成痰癖。”宋陳摶《陳先生內丹訣》說：“行持下手之初，先須以飲食養和五臟，不可失饑過飽，心田安靜，無憂無愁，乃可入道也。”
道教歷來主張食療，以至產生唐代道教飲食養生經典《千金要方》《食療本草》。孫思邈在《千金要方》中專立食治篇，提出“安生之本，必資以食……不知食宜者，不足以生存也”，主張“凡欲治病，先以食療，既食療不愈，后乃用藥爾”。唐代食藥養生在社會上極為盛行，《食療本草》的食物療法成為專門的學問。道教講究修道中的飲食調養，更將飲食養生與道士修持、修養相聯系。道教講究“飲食有節，起居有度”。道教主張修行之人要“飲食有節，動靜有常”。道教修煉內丹“要節飲食，薄滋味”。宋張君房《云笈七簽》卷三十二雜修攝引《養性延命錄并序》張湛《養生集敘》說：“養生大要：一曰嗇神，二曰愛氣，三曰養形，四曰導引，五曰言語，六曰飲食，七曰房室，八曰反俗，九曰醫藥，十曰禁忌。”《云笈七簽》卷三十二雜修攝引《道機》曰：“人生而命有長短者，非自然也。皆由將身不謹，飲食過差，淫泆無度，忤逆陰陽，魂神不守，精竭命衰，百病萌生，故不終其壽。”
《重陽真人授丹陽二十四訣》：“丹陽問：何名太上七返？師曰：一者少言語，養內炁。二者戒心性，養精炁。三者薄滋味，養血氣。四者戒嗔怒，養肺氣。五者美飲食，養胃氣。六者少思慮，養肝氣。七者寡嗜欲，養心氣。是也。”這段王重陽與馬丹陽的問答，反映出全真宗師王重陽的飲食養生智慧。
四、正一
在飲食上，全真道派與正一道派有所不同。全真道徒不結婚，不吃葷腥，常住宮觀清修，稱出家道士。正一道徒能夠有家室，不住宮觀，能飲酒食肉，以齋醮符箓，祈福禳災為業，稱在家道士。
天師道（正一）的飲食特點——廚會
中國有著悠久的文明，飲食文化更是博大精深，中華料理，享譽全球。天師道作為較早的道教教團，有著完整的教規教義。對于飲食，也有著自己的一套要求。在形式上，最大的特點就是廚會、聚餐制度。
天師洞察到了事情的本質，所以在規定“神不飲食”的同時，又推行了一套廚會制度。神仙是不飲食的，但是貢品還是要有的。這些貢品最后也不能全部歸某個人吧？咋辦呢？“獨樂樂不如與眾樂樂”，與其一小伙人躲起來吃，不如大家一起吃。那就大家一起吃吧，全體信徒聚餐。
廚會制度，擔任著連接信眾和教團之間的溝通橋梁的作用，也是天師教化百姓的一個方式。廚會的目的有幾個，分別是：慶賀子女出生、嫁娶、解厄、贖罪、祈福，另外還有三會日，教區全體信眾的聚餐。
天師道雖然是在家信徒較多，不忌肉食，但是有四樣動物的肉是不能吃的。分別是：犬、牛、大雁、烏魚。
究其原因據說是：
(1)牛。一輩子吃的是草，擠出的是奶，終生勞作，普濟眾生，它太辛勞了，不能吃。
(2)烏魚。人們常說：“烏魚精最可惡，連自己的親生子都吃”，但天師世家的說法與此恰恰相反，他們認為：烏魚一到產卵期，兩眼昏花，什么也看不見，只待餓死升天;烏魚魚崽最有孝心，寧可自己游入母嘴，給娘充譏，也不能讓娘餓死，其精神可貴可嘉，吃不得。
(3)鴻雁。失偶孤雁，終生獨居，處境凄涼，矢志不渝，不再婚配，精神可嘉，不該吃。
(4)狗。古往今來，人們常說：“自不嫌母丑，狗不嫌家貧。”終生隨主，為主效勞，不可食也。
蓋牛忠、烏魚孝、雁貞、狗義之故。
江西龍虎山，是道教歷代天師修道煉丹之所，飲食文化十分豐富，并形成了獨有的道教飲食文化，天師道家菜也形成了系列。
天師八卦宴是歷代天師為宴請賓客，舉行重大活動設的大型宴席。宴席的最大特點是，既注意菜肴的品種，更注重菜盤的擺放，飲食文化非常獨特，道教的寓意也很深刻。設席時，使用的是老式八仙桌，按八卦中的“乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌”八個方位，先上八個小菜或小吃，如捺菜、茄子干、柚子皮、霉豆腐、燈蕊糕、壽星餅、南瓜子、冬瓜糖等，八位客人各人斟上“天師養生茶”。茶過三巡，撤下小菜，再上八大菜。先是上用“紅棗糯米”等原料精制而成的太極八寶飯，八寶飯放在桌子的正中，定下乾坤，然后，按陰陽生太極、太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦的道教八卦規律，依次擺上特制的盤子盛裝的八大。按道教方位規定，北為玄武、南為朱雀、左為青龍、右為白虎。所以，代表玄武的紅燒龜肉放在上座的正中，代表朱雀的板栗燒雞放在下位的正中，左右兩側正中分別是代表龍的清燉蛇和的紅燒兔子肉。其它葷素菜肴便在空位擺下，正好圍盛開個太極八卦圖，可謂色、香、味、形俱全，文化韻味十足。
乾位（馬）：揚（羊）鞭催馬
宋朝時，天師名聲大震。信士萬崑，騎驢問道龍虎山。借問牧羊老人，天師府如何走？老漢舉鞭遙指，驢警鞭猛跑。老漢大笑：“此馬真怪，怕什么？”萬崑思索，平時夾驢趕路慢行難達。今日怎么這么快，可能與羊鞭有關？后人按典故做道羊肉和驢肉同燒的菜，確是冬令壯陽的養生好菜。“揚（羊）鞭催馬”紅火了大江南北。
坤位（豬）：夜敬山神 每年入秋以后，龍虎山一帶常有野豬出沒，毀壞農田莊稼，鄉親無奈，請天師上山降伏。張天師叫鄉親設法打幾只野豬，置鍋在野地夜間用板栗燒煮野豬肉，并奉上一碗給山神，以示敬祭。從此野豬再也不敢擾民，保得了一方平安。
震位（龍）：烏龍吐珠
據袁曉初老人口述，天師八卦宴原有許多傳統養生菜，烏龍吐珠是其中之一。天師府來了皇親國戚，除了本地的山珍海味，還要買名貴的海鮮原料做菜。烏龍（即海參）吐珠（鳥蛋），是一道低脂肪高蛋白菜肴，是高血壓、糖尿病、高血脂人群的養生菜。
巽位（雞）：天師養生雞
越冬以后，上清古鎮常有體虛人群請教張天師有何靈丹護體。天師誠告父老鄉親，宰自家養的土雞一只，與家鴿同燉，加入人參、當歸、天麻、靈芝、冬蟲夏草等中藥，可以補虛、活血養顏、滋陰補腎。鄉親照方制作，確實效果良好，從此“天師養生雞”就流傳至今。
坎位（兔）：飄香烏兔
《道德經·真悟篇》“先把乾坤當鼎爐，再博烏兔藥未烹”，意思說，人在宇宙本身就是一座煉丹爐，自己就有原料提煉出丹藥來，如果加入烏兔和中藥一起來提煉更會煉出延年益壽丹來。飄香烏兔有活血化瘀、行氣壯陽之功。
離位（猴）：蓮花猴頭
該菜根據龍虎山蓮花采不得的傳說而來。取洋蔥、蓮藕，炒猴頭菇（二十四山珍之一）食之，爽脆香嫩無比。可降血壓、血糖、血脂。
艮位（虎）：瀘溪斑虎
一天，張天師在瀘溪河邊，練劍提氣，修煉內丹，見河里一群桂魚，如猛虎般地獵殺河中生靈，天師一氣將劍向桂魚刺去，刺中一只甩到了云錦山的山崖上，其他桂魚嚇得躲入河中石縫，很少出沒。偶爾抓到一只，用捺菜燒制或糖醋，真是鮮美無比。
兌位（蛇）：鐵板煎泥蛇
龍虎山有一年遭遇千載難逢的大旱，河溪干涸，黃鱔暴死在鵝卵石上，被烈日烘焙。天師路遇饑民，勸其拾撿充饑，食之奇香無比。后人仿制卵石煎黃鱔（泥蛇）卻成了一道美味的道家養生菜。
中國的道教文化篇六
提要：本文將就中國古代俠文化，主要是早期俠文化與在俠文化歷史中占有重要地位的《水滸傳》的一些內在聯系即在表現俠共同的反抗性，揭示俠特有的局限性以及以《水滸傳》為界俠由超現實性向現實性的轉變三方面進行分析，試圖通過這些分析來證明《水滸傳》對整個俠文化的發展都起著極其重要的作用。
關鍵詞：反抗性
局限性
現實性
在我國，從古至今“俠”一直以一種高大正義瀟灑的形象出現世人的面前，俠的行為，俠的思想對整個中華民族都產生了較為深刻的影響，我們將俠的這些行為和思想統稱為俠文化。作為經典四大名著之一的《水滸傳》與俠文化有著極其密切的聯系，《水滸傳》開創了我國長篇武俠巨著的先河，它主要描寫了一群綠林社會的英雄好漢在當時那個黑白顛倒的社會里除強扶弱，主持正義及招安后的悲慘命運。這些英雄好漢們的生死與共，扶危濟困，豪邁灑脫以及他們的偏激嗜殺都符合俠的特點。而作為俠文化歷史長河中重要一筆的《水滸傳》在受俠文化影響的同時對俠文化的發展也產生了極其重要的影響。在此下文將就《水滸傳》與俠文化的一些聯系進行分析。
一、反抗性
俠文化很早就在我國出現并流傳，但是從古至今俠文化始終都沒有能成為社會的主流思想，一直受統治者的壓制和排斥，其原因就是俠本身具有極強的社會反抗意識，無論哪朝哪代的統治者是不會容納這種人的存在。俠由于自身性格決定了他們追求的是隨心所欲，無拘無束，任情任性的生活，他們不會接受任何人制定的任何制度的管制，準確地說這些人都處于封建統治階級的對立面上。
同樣，《水滸傳》也是如此，梁山好漢中的多數人在上山之前多半都是地方的豪俠之士，他們過著“大碗喝酒，大口吃肉”的生活，無拘無束，隨心所欲才是他們最熱衷追求的生活境界，比如景陽岡前的武松不顧店家的勸阻大醉之下打死了老虎，為了躲避官司而出家的魯智深仍然嗜酒成性，又如整日自由游弋于江河湖海與魚蝦做伴的張順和阮氏三兄弟，李逵整日橫行霸道目無法紀。在我們看來他們這些人的生活有合理的也有不合理的，但是當時的社會，統治者腐敗無能，當時的皇帝宋徽宗昏庸無能，受奸臣蒙蔽，百姓生活痛苦不堪，這些社會現象或直接或間接的影響到了這些人的生活。普通百姓門可以逆來順受，但是他們不可以，因為他們是俠，自由獨立無拘無束，不向任何勢力低頭是俠最本質最可貴的精神。只有保持這樣的精神才能保證他們人格的獨立，只有這樣他們才可以無愧于俠的稱號，所以他們采取的是反抗，破壞當時的社會秩序。武松就是較為典型的例子，為了替武大郎報仇殺死潘金蓮和西門慶，在替兄報仇后，被刺配孟州牢獄，在那里武松受施恩情，醉打蔣門神奪快活林以謝之。后遭張都監陷害被刺配恩州，在飛云浦因公人預害武松，被武松殺之。在知道自己受誣是蔣門神與張團練勾結張都監一手策劃后，武松遷回孟州城，在都監府劈倒張都監家眷、仆役十多人后到鴛鴦樓上。張都監、張團練和蔣門神在樓上飲酒歡笑慶祝成功，忽然見武松上樓頓時戰戰兢兢。武松二話不說，舉刀就砍。不多時，便將幾個惡人變做刀下鬼。武松蘸血，并在墻上寫下“殺人者打虎武松也”八個字后出城，落發換服遠避他鄉。可以看出武松為了報仇而采取了自己認為可行的辦法即殺人，在殺人之后還在墻上留下“殺人者打虎武松也”，在他看來這一切并不會給自己帶來什么負面影響，甚至有點引以為榮的味道，這一切都是俠的反抗意識的表現。而這樣的例子在《水滸傳》里十分常見。
無論是早期的俠文化還是《水滸傳》所創造的俠形象都具有極強的反抗意識，而創造這些俠的作者的目的無非是想借俠來表達對社會的不滿，由于當時社會有諸多令人不滿的地方，所以這些俠也具有極強的反抗意識，同時也迎合了大眾的心理。
二、局限性
俠也有自己特定的局限性。人人都說“丈夫第一關心事，受恩深處報恩時”[2]，“冤仇若不分明報，枉做人間大丈夫”[3]，仿佛報恩復仇成了一代一代豪俠們的特定的行為準則，在早期的俠文化中“朱亥是市井屠者，因為受信陵君的知遇之恩，便為他慷慨殺人，從容捐生；謝小娥弱質女流，為了替父親、丈夫報仇，隱姓埋名，忍辱負重”[4]等等。好像一代代豪俠們都在忙碌著這些事情。如果說是純粹意義上的報恩復仇也并無大礙，但是往往豪俠們在報恩復仇這行為準則上的具體標準又有所不同，像《水滸傳》中，李逵動輒就要掄起兩把大板斧，大叫著要殺向京城，砍了狗皇帝，奪了皇帝的位子給宋江等等，但并不是梁山上的好漢都是這樣，像林沖在得知高俅被俘時，提著武器就要找高俅算賬，后被宋江勸退直至氣得吐血而死也沒有復仇，如果說林沖死的深明大義，那么像李逵這樣的人就有著相當明顯的局限性了，由于他們追求的是自由率直的生活，他們更傾向于一切事情由自己的主觀意識來判斷，由于社會黑暗造成的一些不公平的事情的確讓人氣憤，加之兄弟之間難免會意氣用事，其本身又有著尚武好斗的意志傾向，所以常常大開殺戒，如《水滸傳》中的武松血濺鴛鴦樓就是一個最好的例證，他本是刺配孟州牢獄，因受人恩惠，為了報恩以醉打蔣門神奪回快活林來表達謝意；后發現被人利用，又將鴛鴦樓上的人殺了個精光，甚至連自己的干妹妹都不放過。仿佛只有殺光仇人和所有與仇人有關系的人才能消除自己心頭的熊熊怒火。
另外，總體上看俠文化，不難發現里面有很多受封建思想影響的地方，其中最典型的就是男尊女卑的觀念，在俠文化里，大多數女性是受到排斥和歧視的，仿佛女性是自己成為一代豪俠最大的障礙，他們甚至認為女性是一種不祥的預兆，正所謂“紅顏禍水”，《趙太祖千里送京娘》一篇為例，此篇中的趙匡胤是一位理想的俠客形象：武藝高強，心機縝密而目光遠大，但面對京娘的真摯愛情，他卻表現得不近人情。在作者看來，這正是趙匡胤難能可貴之處，因而大加褒揚。至于京娘為此含恨自縊，他是視而不見的。女性的情感與生命在俠自以為是的“英雄氣概”面前顯得多么卑微！[4]在俠文化中面對女性追求真摯的愛情不僅置之不理，而且在許多俠文化的作品中女性往往是以一種反派人物的角色出現，《水滸傳》中就有很多這樣的例子，而其中又以閻婆惜最為典型，閻婆惜會唱曲，原與父母流浪到鄆城縣，本想在這里安頓，不料父親得病死在城里，母女沒有買棺材的錢，于是把閻婆惜賤賣給宋江，成了宋江的外室，閻婆惜本想和宋江安安穩穩地過一輩子，但是作為豪俠的宋江卻不能做到這一點，在宋江的眼里兄弟意氣才是自己人生的第一位，對于閻婆惜的愛情只是一再的拒絕回避，可以說閻婆惜的紅杏出墻宋江負有相當大的責任。許多女性都只是追求一份屬于自己的愛情，但是在俠看來這點要求是與自己絕緣的，在《水滸傳》中不僅是宋江，武松、楊雄、盧俊義也都是如此。
可以說塑造這些俠形象的作者本身的意圖是希望俠是以一種完美的形象出現，但是作者的一些自身的主觀意圖或者說是一些當時社會的主觀思想在這些俠的身上都有所體現，所以完美的俠身上也仍然有著這樣或那樣的局限性。
三、現實性
在早期的俠文化的作品中所塑造的俠都帶有很濃厚的超現實性。早期的俠都似乎都具有很神奇的武功，比如 《搜神記》中的《三王墓》，赤比自刎身亡之后，雙手捧頭及劍奉于俠客，他的頭在沸水中三天三夜也煮不爛，并且還能怒視楚王；《比丘尼》中的比丘尼，“裸身揮刀，破腹出臟，斷截身首，支分臠切”來向桓溫示警，然后又能身形如常[4]。死而復生似乎成了家常便飯。讓人們在感嘆這些俠的武功之高之神氣的同時又在疑惑這些俠的真實性，也會發出“他們是否和我們同處一個世界”等等的疑問。
不僅如此，早期的俠似乎沒有什么社會性，雖然他們一次又一次的出現在人間，參與社會這個系統中的事件，但是他們相好都是在沒有什么家庭背景的情況下出現在眾人的面前，不會和任何人產生任何感情，愛情是不可能的，甚至連親情都不可能，比如《崔慎思妾》和《賈人妻》中的女主人公，雖委身于人，但大仇得報之后，即飄然遠去，甚至親手殺死孩子以絕掛念[4]。當他們完成自己的事情便會匆匆的離開這個社會。另外，早期的俠都具有極高的自由精神，他們敢于反抗一切，懲惡揚善，幫助弱者，敢于對抗社會的法制、宗法，像朱家、郭解就是這其中的典型，幫助被官府追捕的江湖人士，對抗統治階級等等，他們都體現了俠身上最可貴的精神。
與此不同的是，自《水滸傳》開始俠似乎從虛無縹緲的空間回到了人間，回到社會，這些俠不會再有著起死回生的神奇武功，不會赤條條的出現在社會，也有了七情六遇，甚至知道如何去適應社會，這些特點在《水滸傳》中都有著很明顯的體現，作為十萬禁軍教頭的林沖武功過人，也會因為遇到仇人高俅卻不能殺之而氣到吐血身亡；梁山上的好漢出身也是五花八門，盧俊義出身高貴，而李逵就是一社會上的地痞流氓。戴宗本是一管理監獄的小吏，而石遷就是一偷盜高手；矮腳虎王英天生好色，他會因宋江殺了他才奪來的壓寨夫人而懊惱不已，最后也會與自己的愛妻扈三娘死在一起；至于這群俠如何去適應社會，宋江和他極力宣揚的“招安”應該就是最好的例證了，一方面宋江本身有著俠的一些非常可貴的精神，仗義疏財、扶危濟困，因為具有這些優點，宋江在江湖上一直受到了江湖人士的尊重。而另一方面宋江又深受著“忠君”思想的影響，即使已經被統治者視為心腹大患，他也要以草野忠良自居，以“權居水泊，專等招安”自勵。在眾好漢的努力下將水泊梁山推向發展的最高峰時，是宋江不顧眾好漢的反對提出“招安”，且不說招安的結果如何，就單宋江帶領眾兄弟等待“招安”這點來說，與早期的俠相比《水滸傳》中的俠都具有了很強的社會意識，他們不再是一個完完全全破壞社會的人，他們中的不少人已經有了自己的打算，希望能通過自己的努力能過上能達到自己標準的生活，不再像早期的俠那樣似乎從來不需要擔憂自己的生活，自己的將來，赤條條的來到社會然后再赤條條的離開。
可以說以《水滸傳》作為開始的標志，對俠的描寫開始從超現實性向現實性轉變，極具人性化。他們在擁有超強武藝的同時也有著各種各樣的缺點，他們有意氣用事的時候，有失意潦倒的時候，甚至還有驚慌失措的時候。就這一點《水滸傳》對整個俠文化的發展都有著極其重要的影響，自《水滸傳》后人們在塑造俠形象的時候更加注重增加現實性的描寫，比如《三俠五義》中的“錦毛鼠”白玉堂就是一個典型的例子，他俊朗瀟灑，武藝過人，但又心胸狹隘，手段毒辣。雖然缺點明顯，但顯得更加真實可信。
總而言之，俠文化作為我國眾多的文化支流之一，對我們整個中華民族的思想、性格以及社會風俗都有著極其深刻的影響。而《水滸傳》又是一部描寫綠林豪俠替天行道、扶危濟貧的開河之作，它既繼承了早期俠文化作品中的精辟之處，如本文中提到的表現俠的反抗性及俠本身不可抗拒的局限性等等，又在早期俠文化作品的基礎上進行加工改進，又如本文中所提及的俠由超現實性向現實性轉變等等。并且對以后的作品都產生了重要的影響。可以說《水滸傳》上承《史記》、魏晉志怪小說以及唐傳奇，下啟明清長篇武俠小說，體現了俠文化的諸多特點，是我國俠文化發展歷程中不可或缺的一環[4]。起到了承上啟下的過渡作用，成為俠文化發展過程中的一個重要轉折點，具有里程碑式的意義。注釋：
[1]羅立群 《中國武俠小說史》 遼寧人民出版社 1990年出版 p33
[2]文康
《兒女英雄傳》 上海書店 1981年出版 p196
中國的道教文化篇七
中國竹文化與佛教文化
摘要：佛教是中國古代文化很重要的組成部分，竹子也是中國古代文化的一大象征。在佛典里“青青翠竹，總是法身”。“竹徑通幽處，禪房花木深”（唐?常建）,” 修篁半庭影,清磬幾僧鄰”(唐?姚合)。禪詩里，竹與禪高度融合。佛教始祖釋迦牟尼有“竹林精舍”，大慈大悲的觀音菩薩有“紫竹林”，宋僧贊寧寫過竹子專著《筍譜》，清竹禪和尚畫出了傳世的墨竹。大量的史料告訴人們竹的文化，竹的文明與中國佛教解下了不解之緣。
關鍵詞：佛教；竹子；文化；中國；
中國是世界上竹子資源最豐富的國家，現有400多竹種和360萬公頃林1。中華民族是世界上最早用竹、最善用竹的國家。竹子與中國文化發展習習相關。新華字典中“竹”作部首的字就有187個。用竹子制成的生活實用品、工藝美術品數不勝數;頌揚竹子的文學作品比比皆是。人們崇拜竹子，愛竹子，贊美竹子。竹子與松、梅并稱“歲寒三友”，又與蘭、梅、菊并稱“花中四君子”。竹子高風亮節，“未出土時便有節，及凌云處尚虛心”，倍受國人贊賞，奉為做人的準則。蘇軾寫道“寧可食無肉，不可居無竹”。中國歷史上有“竹祖龍孫道崇拜”，民間有“爆竹聲聲祈平安”的習俗2。竹文化是中國傳統文化的一個重要組成部分，中國被譽為“竹文化的國度”。竹子被譽為“東方美的象征”。傳統文化中竹文化占有十分重要的地位。中國佛教文化中無處不打上竹文化的烙印。從竹文化角度探討佛教文化具有十分重要的意義。
一竹與佛教人物
在我國信奉小乘佛教的傣族地區,有用傣語寫的《二十八佛誕生記》書中記載，廣西大學
“竹林精舍”是古代印度佛教的最初五精舍之一。傳釋迦牟尼在王舍城弘揚佛法時，中印度迦蘭陀村有一長者追隨釋氏，對其說篤信不疑，一心向佛，遂將竹園獻給釋迦牟尼作為說道之處。釋迦牟尼即在竹林中設立精舍，廣收門徒，說道度民，后世號為“竹林精舍”。
西省平陸縣的古八景中，有一個“竹林曉鐘”。竹林就是竹林寺。傳說唐朝睿宗時，有個和尚名智興，發現了一個奇特的地方，沒有竹子枝棵，而地上卻有竹影，細觀之還仿佛見到一位老人。后在此建寺，因有竹影之盛，取名竹影寺，也叫竹林寺。竹林寺的景致，一在于竹景，二在于鐘聲。關于竹影，寺內的墻壁上曾有這樣一首詩“夜靜人無語，風吹竹有聲，披衣開戶看，原來是春風”。現存的一塊元代碑文上還刻有“竹林勝境，天下具聞”，可見當年竹林寺香火之盛。耐人尋味的是，竹林寺內的竹子只是一種“匡廬幻境”。按照佛教說法，竹之名相不過是藏識中熏習所染因緣和合的幻相，既非竹來眼里，也非眼到竹邊，只是一心所在。也就說，無論是否有竹林，只要心到，竹境總是存在，竹境總能通于禪境。
四寺院素齋里的竹
。菊花冬筍，福建福州鼓山寺有干偏冬筍尖，湖北武漢歸元寺有燒雙冬4。
五、竹與佛教藝木
5。
佛教故事圖中有贊寧譜竹圖(宋代)，雜類圖中就有“竹間持咒圖”。竹雕(竹刻)、竹編“佛像佛塔”:上海嘉定“竹根雕佛手”(明代);四川“普賢騎象”;浙江“竹編佛塔”等。《如意寶珠經輪咒王經》上說:“若無舍利，以金、銀、琉璃、水晶、瑪瑙、玻璃眾寶造作舍利”;“行者無力者，則到大海邊拾取清凈沙粒即為舍利，亦用藥草、竹木根節造為舍利”，可見，竹子根節與佛骨(舍利子)有關。
六、竹與佛教節慶
在佛教節慶活動中，往往要“張燈結彩”烘托熱烈的場面。這在很大程度上是與中國傳統民俗文化交融的結果。這里的“燈”大多是竹編成的燈籠。九華山歷史上就有“獅子燈”慶祝廟會。中國佛教的這種習俗特點，隨著中國佛教的傳播，也影響到日本、韓國。韓國就有“提燈游行”來慶祝佛教節日的習俗6。
七、竹與佛教教義
中國的道教文化篇八
征文活動的通知
機關各科室、各基層單位：
實現中華民族偉大復興，是中華民族近代以來最偉大的夢想。為深入學習總書記關于“中國夢”的重要論述，大力開展“中國夢”宣傳教育，進一步激發全系統廣大干部職工群眾的工作熱情，凝聚全體職工的力量，抒發對文化事業、文化產業繁榮發展的美好情懷，為創建全國文明城區、推動多元文化城區建設提供強大精神動力，局黨委決定開展“中國夢〃文化夢”主題征文活動。具體事項通知如下：
一、活動主題
“中國夢〃文化夢”
二、活動范圍
文化系統全體干部職工
三、征文時間
2013年5月21日至6月10日（征文截稿日）
四、征文細則
創建全國文明城區、實現中國夢想的美好情懷。
2.稿件須為未公開出版和發表，內容要真實可信，情感真摯，語言清新；題目自擬，文體不限，字數不超過2000字，詩歌不超過60行。
3.所有稿件均須注明作者的姓名、聯系電話，紙質文稿要求字跡工整，清晰。
五、投稿方式
各單位黨支部為本次征文活動的組織者和責任人，負責將職工報送的稿件統一整理后在6月10日(征文截稿日)前報送至局黨辦。
六、獎勵方法
1.本次征文活動將評出一等獎2名、二等獎5名、三等獎10名、優秀獎若干，對于其中的優秀作品局黨委將報送至區文明辦進行評獎。
2.局黨委將根據各基層單位最終報稿數量，評選優秀組織獎，在征文活動結束后予以表彰。
七、要求
本次征文活動是我系統深入開展“中國夢”宣傳教育的一項重要內容，各基層單位要高度重視，精心宣傳組織，廣泛發動干部職工群眾參與征文活動。
中共************委員會
二〇一三年五月二十日
中國的道教文化篇九
衣襟上
別好了晚霞
余暉送我牽匹老馬
正路過
煙村里人家
恰似當年故里正飛花
醉過風
渴過茶
尋常巷口尋個酒家
在座皆算老友
碗底便是天涯
天涯遠
無處不為家
蓬門自我也像廣廈
論意氣
不計多或寡
占三分便敢自稱為俠
刀可捉
拳也耍
偶爾閑來問個生殺
沒得英雄名諱
掂量些舊事抵酒價
向江南折過花
對春風與紅蠟
多情總似我風流愛天下
人世肯相逢
知己幸有七八
邀我拍壇去
醉眼萬斗煙霞
向江北飲過馬
對西風與黃沙
無情也似我向劍底斬桃花
人世難相逢
謝青山催白發
慷慨唯霜雪
相贈眉間一道疤
過三巡
酒氣開月華
濃醉到五更不還家
漫說道
無瑕少年事
敢夸玉帶寶劍青驄馬
眠星子
枕霜花
就茅草也比神仙塌
交游任意南北
灑落不計冬夏
算冬夏
豪氣未曾罷
再砥礪劍鋒出京華
問來人
胸襟誰似我將日月山海一并笑納
只姓名
不作答
轉身向云外寄生涯
不必英雄名諱
記兩個舊事抵酒價
向江南折過花
對春風與紅蠟
多情總似我風流愛天下
人世恨相逢
知己幸有七八
邀我拍壇去
醉言萬斗煙霞
向江北飲過馬
對西風與黃沙
無情也似我迎劍鋒斬桃花
人世能相逢
謝青山催白發
慷慨唯霜雪
相贈眉尖一道疤
當此世
贏輸都算閑話
來換杯陳酒
天縱我瀟灑
風流不曾老
彈鋏唱作年華
憑我縱馬去
過劍底杯中覓生涯
當此世
生死也算閑話
來換場豪醉
不負天縱瀟灑
風流不曾老
彈鋏唱作年華
憑我自由去
只做狂人不謂俠