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最新論文學術價值（模板21篇）篇一
《血證論》為清末唐容川所著。唐容海(1862～19)，字容川，四川彭縣人，在他年少時期，因父驟患吐血，而遍請名醫，均治無效，他又遍查醫書，均無精詳之述，其父終故。由此激發他立志學醫并鉆研血證，研習經典，觸類旁通，并結合自己臨證所得而著成《血證論》一書。其書自序言：“精微奧義，一一發明，或伸古人所欲言，或補前人所未備，務求理足方效，不為影響之談”。唐氏治學嚴謹，從實效驗證出發，并師古而不泥古，在書中對血證進行了較為系統的闡述，并多有創見，許多觀點充實和發展了中醫理論，茲就其主要學術觀點作一概述。
水、氣、血、火關系。
前人對氣血關系及氣火關系、血水關系均多有論及，如“氣為血帥，血為氣母”、“氣行血行，氣滯血瘀”、“氣有余便是火”、“壯火食氣，少火生氣”、“津血同源”、“傷津則耗血”、“血少則津枯”等等，但對水與氣之間，血與火之間則少有所及。唐容川在這方面填補了不足，重點闡述了“水即化氣”、“火即化血”的觀點。他認為：“蓋人身之氣，生于臍下丹田氣海之中。臍下者，腎與膀胱，水所歸宿之地也。此水不自化為氣，又賴鼻間吸入天陽，從肺管引心火下入臍之下蒸其水，使化為氣。”“五臟六腑息以相吹，止此一氣而已。”天陽蒸化腎水而化為氣，氣之所生則為鼓動五臟六腑的生理機能之動力，并且各臟腑之間的聯系也都依靠氣來維系。氣隨太陽經脈布護于外，是為衛氣，氣上交于肺而司呼吸，故氣與水本屬一家。然氣生于水又能蒸化水，水隨氣而化，則外達肌表氣化為汗，下走膀胱氣化為溲，上輸于肺氣化生津，如霧露之溉而濡澤周身。氣之與水生理相依則必病理相及，若水病停滯則影響到氣化，津液不生，無以輸布，五臟失榮；若氣病不能外達肌表則無作汗；氣病不能升降，則水停聚飲為癃、為腫、為瀉，不一而足。故臨床“治氣即為治水，治水即是治氣”。以人參補氣立能生津，小柴胡湯和胃氣亦能通津液，清燥救肺湯生津液以補肺氣，豬苓湯利水而助氣化，都氣丸補水以益腎氣等實例來示以后人氣水同治的大法，“此治水之邪，即以治氣，與滋水之陰，即以補氣者，并行而不悖也。”
關于火和血的關系，唐容川認為，火和血都是赤色，中焦運化，脾經化汁，上奉心火，變化而赤是為血。心主火而生血，故血為火所化，火性上炎而血性下注，火得血而不炎，血得火而不凝，并能“內藏于肝，寄居血海，由沖、任、帶三脈行達周身，以溫肢體”。如血虛則肝失所藏，心失所養，血不涵木，則木旺而動火，心火旺而傷血。此是血病即是火病之實也。以大補其血則制其火，此也“壯水之主，以制陽光”思想具體體現。唐氏同時也指出：血雖由火生，但“補血而不清火，則火終亢而不能生血，故滋血必用清火諸藥。”他例舉四物用白芍，歸脾湯用棗仁，天王補心湯中用二冬均含有清火之意，以白芍陰柔以制芎、歸之辛，棗仁甘潤生津以防參、術、當歸之溫燥，二冬更增腎水以濟心陰故也。而六黃湯、四生丸更是以瀉火熱而達補血之效，借以說明火化太過不能生血，補血要清火。同時唐氏也例舉炙甘草湯用桂枝宣心陽，人參養榮湯用肉桂補心火，說明補血劑中，不但要注意清熱，也要適當加以甘溫補火之品，以火化不及、陰血不生之故也。
唐氏雖然著重闡述了水與氣，火與血的`關系。但并不否定氣血水火之間的整體關系及相互生發和相互制約的關系。他指出：“夫水、火、氣、血固是對子，然亦互相維系，故水病則累血，血病則累氣……氣為陽，氣盛即為火盛，血為陰，血虛即是水虛。一而二、二而一者也，人必深明此理，而后治血理氣，調陰和陽，可以左右逢源。”
注重脾胃而發乎脾陰。
唐氏無論在對氣血水火的論述中，還是在對血證的治療中，都強調了脾胃的重要作用。雖然唐氏認為“血生于心火而下藏于肝，氣生于腎水而上注于肺”，但他也明確指出：“人之初始，以先天生后天，人之既育，以后天生先天，故水火兩臟全賴于脾。”脾胃是生化氣血等物質基礎之來源，是運化精微、維系氣血水火的后天之本，也是中焦運化上下，具有斡旋作用的重要之臟。“期間運上下者脾也”，“食氣入胃，脾經化汁，上奉心火，心火得之，變化而赤，是之謂血。故治血者，必治脾為主。”“氣雖生于腎中，然食氣入胃，脾經化水，下輸于腎，腎之陽氣，乃從水中蒸騰而上……故治氣者必治脾為主。”唐氏列舉炙甘草湯補血，參芪運血統血，皆有調理脾胃而發揮其功用；而大黃下血，地黃滋補陰血，也是通過瀉地道，潤脾土來調理脾胃達到治血之效。余如六君子湯、真武湯、十棗湯等在治氣治水同時都以調理脾胃為基礎。而針對血從上逆而出的血證，唐氏認為是與沖脈之氣逆上而血隨之上逆有關，故治血上逆，必以平其沖脈沖逆之氣為其要，而沖脈隸屬陽明，治陽明即治沖也，所以治吐血應“急調其胃，使氣順吐止，則血不致奔脫矣”。“胃氣下泄，則心火有所消導，而胃中之熱氣亦不上壅，斯氣順而血不逆矣。”在注重脾胃的基礎上，同時唐氏還補東垣之未備，提出滋養脾陰，“脾陽不足，水谷固不化，脾陰不足，水谷仍不化也。譬如釜中煮飯，釜底無火固不熟，釜中無水亦不熟也。”唐氏在實踐中體會，脾不制水，宜燥濕健脾，而脾不升津則宜滋脾升津，脾陰充足則可轉輸津液，運化水谷，發揮正常的生理功能。所以特別指出：“脾陽虛不能統血，脾陰虛又不能滋生血脈。”“補脾陽法，前人已備言之，獨于補脾陰，古少發明者，予特標出，俾知一陰一陽，未可偏廢。”
首創治血“四法”
唐容川以治吐血為例，創造性地總結出治血的四大法則：止血、消瘀、寧血、補虛“四者乃通治血證之大綱”，為后世醫家治療出血性疾病提供了指導性的理論依據。
1.止血為第一要法唐氏認為人之一身不外陰陽，而陰陽二字即是水火，水火二字即是氣血。氣由水化，血由火化，血以養火，血濡周身，留得一分血，便保得一分命，故失血時應以止血為第一要法。而止血“非徒止其溢入胃中之血，使不吐出而已也。獨動于經脈之中而尚未溢出者，若令溢出則不可復返矣。惟急止之，使猶可復還經脈，仍循故道復返而為沖和之血。”對于止血，以審證辨之，止法各異，順降逆氣，而血隨氣降而止；釜底抽薪，瀉火祛實，血無以被擾而止；水虛火盛動血，則補腎水而清虛火，血自守而止；亦有陽不攝陰者，陰血返溢，以溫陽益氣以固血而止者。種種數法，均為止血之要。惟正在出血之證，不可輕用活血化瘀之法，唐氏指出：“不知血初吐時，尚未停蓄，何處有瘀？若先逐瘀，必將經脈中已動之血盡被消逐，則血愈枯而病愈甚，安能免于虛損乎。惟第用止血，庶血復其道，不至奔脫爾，故以止血為第一法。”
2.消瘀為第二法唐氏已經認識到，離經之血為瘀血，瘀血踞位于經隧則可導致再次出血，所以他繼止血之后又指出：“經隧之中既有瘀血踞位，則新血不能安行無恙，終必妄走而吐溢矣。……舊血不去，則新血斷然不生，而新血不生，則舊血亦不能自去。”而且唐氏對瘀血日久不消，繼發其他病理變化，也明確告之：“或壅而成熱，或變而為癆，或結瘕，或刺痛，日變變證，未可預料，必亟為消除，以免后來諸患，故以消瘀為第二法”。
3.寧血為第三法止血消瘀之后，尚有再動血之憂，須針對引發出血的病因而予以調治，而血動不安的根源，唐氏認為關鍵在于氣，氣之沖逆，血隨而上逆外溢，故寧血必以調氣、順氣、寧氣、清氣，總使沖氣安和，血海安寧，血能安生而不妄行脈外，故寧血首要寧氣。
4.補虛為治血收功之法血既離經，不為人體所用，耗損于外，陰血無有不虛者，若不能及時補其所失，陰血不足，陽無所依附，日久則陽也隨之消弱，故視虛而補之。唐氏認為，肺為華蓋之臟，外主皮毛而內主制節，肺虛則津枯失潤，制節失司則氣失肅降，常易引動陰血亦上行逆亂，故血止尤要先補肺、潤肺，使其氣得肅降，下利膀胱，導傳大腸，肺得宣發，則如霧露之溉而諸竅潤降，五臟受益。另有脾之統血，肝司藏血，腎以攝精，諸臟若虛，則血無所統，無所藏，失常道而多外溢出血。所以寧血之后，視其虛而補之，實為治血收功之法。然唐氏也告之，血證雖為虛證之屬，宜滋補，但要考慮留瘀邪實之患，干血瘀滯猶須峻藥去之，恐瘀之不去，新血不生，驟用補法，正反不受，故虛之未成，不可早補，留邪為患，而虛證成或有夾實者，攻補兼施，并而行之，以補虛不留邪為要。
唐氏體會：“血證中當補脾者十之三四，當補腎者，十之五六。補陽者十之二三，補陰者十之八九。”另外，若見氣脫者，則補氣以攝血；若下元虛損，水冷火泛動血者，則宜溫下清上，引火歸元，以甘寒滋陰制陽而護其血。
血證治法宜忌。
《血證論》中，唐氏在對血證的治療，除開創性地提出“四法”外，還進一步提出血證的治法宜忌。他認為：“汗、吐、攻、和為治雜病四大法，而失血之證，則有宜與不宜。”
1.禁汗津血同源，仲景對衄家嚴禁發汗，告之“衄家不可發汗，汗出必額上陷脈緊急，直視不能，不得眠”，過汗傷津，衄家血虛陰傷，發汗復劫其陰津，津傷血更虛，陰液竭則壞證迭起，故唐氏認為出血既傷陰血又傷水津，故忌發汗更傷其陰，更況“發汗則氣發泄，吐血之人氣最難斂，發泄不已，血隨氣溢，而不可遏抑”，故雖有表證，上宜和散，不得徑用麻、桂、羌、獨，果系因外感失血者，乃可從外散，然亦須斂散兩施，毋令過汗亡陰。
2.禁吐唐氏認為出血之證之所以出血，是因氣機逆亂，血隨氣亂，上逆為吐血、咳血、衄血。下迫則為便血、尿血。所以唐氏明言：“至于吐法，尤為嚴禁，失血之人，氣既上逆，若見痰涎而復吐之，是助其逆勢，必氣上不止矣。……知血證忌吐，則知降氣止吐，便是治血法。”氣下則血下，降肺氣，順胃氣，納腎氣，以使氣不上奔，而血不上溢。血家最忌是動氣，不但病時要禁吐法，即出血已愈后，另有雜證，也不可輕用吐法，往往因吐而引發血證。故吐法為血證之大忌。
3.適下血之外溢，為氣所亂而隨氣騰溢。而下法，有折其之沖勢，平氣之亂勢之功，故若血證屬氣盛火旺，血隨氣亂而外溢者，則宜用下法而止血于平降之中。唐氏認為，仲景有因陽明熱實竭陰之虞而用急下來存陰救陰；而血證火氣沖逆亢盛之時，也有動血耗陰之急，故“下之正是救陰，攻之不啻補之矣”。血證下法要用于正當之時，若無實熱氣盛沖逆之勢，或脾虛正氣不足，則不可攻下，“只可緩緩調停，純用清潤降利。”
4.宜和和法是為治血證第一良法。唐氏認為和法涉及最廣，用之最宜，故為第一良法，“表則和其肺氣，里者和其肝氣，而尤照顧脾腎之氣。或補陰以和陽，或損陽以和陰，或逐瘀以和血，或瀉水以和氣，或補瀉兼施，或寒熱互用。”
唐氏提出這些血證的治法宜忌總體原則是忌動氣，忌剛燥，最宜調氣以治。為后世治療血證提供了理法思路與辨證用藥的要領。
最新論文學術價值（模板21篇）篇二
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構建學術公共領域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經驗事實需要在與文化價值的關聯中獲得意義，這是學術倫理存在的基礎。通過對國民經濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術公共領域的關系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構建中國的學術共同體和學術公共領域。
關鍵詞：韋伯價值無涉理想類型學術公共領域。
（一）“價值無涉”的雙重含義。
《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是19韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術倫理以及學術共同體的思考結合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術界“發現”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結合在社會科學領域取得了支配性地位。韋伯以國民經濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領域而在內容上規定道德領域，并由此把國民經濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經濟學是從一種特殊的“經濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經驗科學的任務決不是提出約束性的規范和理想，以便從中得出實踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內學界就韋伯觀點圍繞著經濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關鍵。
韋伯說，《文庫》關心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權衡上升為決策，就不再是“科學”的任務，決策者根據自己的良知和世界觀在各種有關的價值之間進行權衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據具體情況還有不行動，在其結果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”[3]科學的任務正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”[4]也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務，但是它卻是價值評判的基礎。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務，也絕不能是任何一門經驗科學的任務：這樣一種任務不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。”[5]這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學領域不可能，也不應當存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴峻，要末是在實踐上回避其結果。這些都與科學的“客觀性”沒有絲毫關系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關，必須在科學的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。
因此，對這份雜志尋求科學真理的功能，以及科學作為對經驗現實進行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責任：
首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現實，并從中推導出價值判斷的標準和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標準與其他價值標準，最好是與自己的價值標準相對抗，――任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據與別人的理想作斗爭的結果。
第二，要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學的“客觀性”之間沒有任何內在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現為作為學術雜志的《文庫》所具有的學術共同體的性質，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所[7]，而是一個“學術”的公共領域。韋伯如此描述道：
但是，韋伯也承認，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學術場所，在當時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發達的政治文化的標志，應予以無條件的反對。”在這個意義上，“價值無涉”反對的是學術的泛政治化傾向，因為這必然嚴重傷害學術的“科學性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關，因而成為它的最穩定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表。”這些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質財富和精神財富的分享作為目標，但把國家對物質利益領域的干預與現存政治秩序和法律秩序的自由發展相結合作為手段。”[9]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當代而言卻肯定“資本主義”的發展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經是不可避免，這是學術面對現實政治的態度。
《文庫》主要關心的是社會經濟問題。作為社會經濟現象的事件，它的性質并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認識的“興趣”傾向為條件的。“一個現象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進行的物質斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經濟’現象的性質。”雜志的任務就是：研究人類共同生活的社會經濟結構的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。
不同與馬克思的經濟基礎與上層建筑的理論，更不同于形形色色的文化決定論，――韋伯決不是一個文化決定論者，他強調的是經濟與文化互相制約的關系。韋伯認為：按照經濟上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現象和文化事件進行分析，依然是一個具有創造性成果的科學原則。但是，這恰恰需要區別以下兩種傾向：人們要么把歷史現實中不能從經濟動機演繹出來的一切都當作在科學上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經濟事務的概念擴展到不可知的領域，以致所有以某種方式與外在手段相結合的人類利益都被納入到那個概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對的以經濟學價值來主宰社會價值和社會科學判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現實與歷史的針對性。
（二）經驗事實、文化價值與學術倫理。
在韋伯看來，社會科學作為一門現實的科學，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現實的思維認識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現實的一個有限部分構成科學理解的對象，只有它才在‘值得認識’的意義上是‘根本’的。”[12]韋伯明確指出，經驗事實只有在與文化價值的關聯中，才是研究者接近“實在”的'途徑。社會科學不是建立合目的性的規律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯系。規律所適用的現實是個別的，而個體并不能從規律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規律，僅僅是認識現實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規律性概念和體系出發去推導、論證或闡明，因為它們是以文化現象與價值理念的關系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現實之所以對我們有意義，是因為它表現出對于我們來說與價值理念的聯系因而重要的關系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認識的。也就是說，價值理念是確認研究對象的前提，卻不是結論，因為：
這些對于經濟學來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規律”崇拜，特別是對經濟學的“市場”規律崇拜所具有的災難性后果的警告，是特別值得今天的中國學界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強調“價值無涉”的主要出發點。
韋伯特別針對貨幣交換經濟指出：對交換的普遍本質和市場交往的“技術”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經濟的文化意義，――因為它，我們才會對交往技術感興趣。“只有在無限多樣的現象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認識個體性的現象的思想才在邏輯上是有意義的。”[14]對具體的現實進行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規律的問題，而是具體的因果聯系的問題，不是什么公式把現象當作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題。……一個‘歷史個體’――的因果說明得到考慮，對因果規律的認識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強調，規律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現象的貢獻就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現象來說，最普遍的規律由于是內容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學工作并沒有意義。這并不是說“規律”不存在，而是因為對社會規律的認識并不等同對社會現實的認識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規律”都無法揭示這些價值理念的不同。“‘文化’是從世界進程無意義的無限性產生的一個從人的觀點出發用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關注：
任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發來判斷人類共同存在的某些現象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態度。
對世界表明態度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學術倫理存在的基礎。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們為文化和宗教共同體建構意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學術倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎上，韋伯強調學者的“個人”因素對于學術研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現實與文化的價值和涵義：
韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術倫理價值的基礎，知識分子的內在志向即對學術為世界建構意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規律或目的，而是認識、確立和創建文化的價值意義，這才是學術和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內在于文明自身，也內在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內在志向的結合。
（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”
――對“國民經濟學”的批判。
這里，韋伯是以對“國民經濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設，也不是對現實的描述，它是歷史給定的現代交換經濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經濟學中的“市場”與作為發生學概念上西方中世紀的“城市經濟”理念，這兩者是根據“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現象綜合成一個自身統一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經驗地在現實中的任何地方發現，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產生了一個任務，即在任何具體場合都要確認現實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關系的經濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現實的“真正”內容，當成“本質”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強調特別需要警惕后一種危險。對于中國的經濟學來說，西方的以中世紀“城市經濟”為模式發展出來的經濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經濟學概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學方法，違背了現實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形色色的市場原教旨主義來說，應該是當頭棒喝。韋伯明確地指出，經濟學理論是一種“教理學”，它特別假定純粹經濟利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經濟取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發展，更不能成為“應當”如此的普世道路：
所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學的“手段”來發揮作用的，因為社會科學必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業主義的訓練：
但是混淆總是很容易產生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監控的基本義務和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區分這兩種方式。以比較的方式把現實與邏輯意義上的理想類型聯系起來，與從理想出發對現實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”[22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規律”的體現，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經濟學。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現實還原為“規律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發展狀況和歷史是兩件必須有效區分開來的事情，構思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據我們認識的現狀而可能的原因范圍中的現實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規律”和歷史發展的構思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設想為經驗有效的，或者甚至設想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性。”[25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強調所有“理想類型”的構思都具有暫時性，“文化科學工作的結果就是不斷改造我們力圖把握現實所用的那些概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現實，由于科學視野的擴展和更移而廢除已經獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎上形成新概念之間的不斷變換。”[26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內容發生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎的觀念意義的有效性界限，而不是目標。“理想類型”之意義正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務于建立價值聯系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現代認識論，這里的概念與歷史工作之間的關系被頭足倒置了。而社會科學的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關的，并采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務就是為這種批判與進一步的綜合服務：
社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經驗現實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據此作為“本質”或者“規律”證明特定的經驗事實，也不能因此取得判斷現實的價值特權，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務的終極目的。“材料專業戶”和“意義專業戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結合起來，從而創造出新的東西。
推動社會科學發展的動力，不是科學的內在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經濟學是政治的仆人！因為，作為現實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：
韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術的“科學性”的基礎上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎之上的“政治”行為才可以與現實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎上的“政治”）：
至此，韋伯對于社會科學的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經清楚了。這里試從以上三個互相關聯的層面上做一個分梳和歸納：
首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中，因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經驗事實的邏輯整理，都不是對現實的“反映”，而是歸納和總結，歸根結底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規律，并成為“應當”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現實政策毫無反思的美化：
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構學術公共領域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設的絕對價值作為規范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經驗科學的社會科學能夠生產“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發的知識建構進入學術公共領域，“正是‘個人’的最內在的因素，規定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”[33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰，方有可能有真正意義上的社會科學的發展。
第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學術共同體內部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機，以發現真正的不同的立場，這是一切有意義的學術辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學術對話和論辯的基礎。它可以使人從邏輯和事實的角度認識到妨礙達成一致的原因和問題：
這才是為什么“價值無涉”需要發揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]。
[1]關于此一問題的爭論，可參見羅衛東：《社會科學從業人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》20第6期，其討論的核心問題是如何看待經濟學與道德的關系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關討論也包含了這樣的意愿。
[2]限于篇幅，此處發表的文稿屬于筆者《學術與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學術的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發。
[3]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，，第3―4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
[4]同上，第4頁。
[5]同上，第6頁。
[6]同上，第6頁。
[7]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，20，第10―11頁。
[8]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，20，第9頁。
[9]同上，第10頁。
[10]同上，第14―15頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[13]同上，第21―22頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學術與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學術的倫理與天職，待發表。
[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，年，第25―26頁。
[18]同上，第31―32頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[22]同上，第28―29頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress：earlygerman&americanperspectives，pp174―182，london：sagepublications，1979。感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478―481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[41]同上，第507―508頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[43]馬克斯韋伯：《以政治為業》，見《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯書店，，第77―81頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學出版社，，第42―52頁。
[45]汪暉：《小小十年――二十一世紀與學人》，載香港：《二十一世紀》雙月刊，月號，第142―147頁。
最新論文學術價值（模板21篇）篇三
由于應試教育的影響，我們在進行德育時，過分強調學術性知識（比較專門的有系統的知識，這里邊指為升入高一級學校而準備的知識）的傳遞，強調系統、理論，無形中忽視了那些兒童成長過程中必然要遇到的現實問題，如“金錢的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。這些現實問題所涉及的知識多半是非學術性的、零散的和非系統化的'。在政治課教學中，這種現象尤為突出。凡是中考、高考要考查的內容都成了教學重點，非考查內容屬可教可不教之類，而那些未納入中小學德育內容體系的現實問題更是很少涉及。
學校素質教育是指著眼于開發兒童潛能，以完善和發展兒童素質為根本目的的教育。凡是有利于學生道德素質的提高，有利于把他們培養成“四有”新人的一切德育內容，都應當有機會進入德育課程、進入課堂。因此，教師在組織德育內容時，就不能唯書、唯綱，而應全面規劃，既要重視現有教材提供的系統的、學術性的德育知識，也要重視與青少年發展密切相關的現實問題。
由于大眾傳媒的發展，多元化的社會生活方式和各式各樣的道德觀念、思想意識、處世態度通過各種渠道展現在學生面前，使他們過早地接觸到許多社會問題，如權力、金錢、愛情、婚姻、就業、犯罪等等。學生的知識和經驗有限，辨別能力較差，往往不能正確地認識這些問題，這就要求教師有針對性地重新選擇、組織德育知識，對學生進行教育，使他們逐步形成道德辨析力，從而形成正確的道德觀念，養成相應的道德能力并踐行一定的道德行為。
在這方面，香港中小學的一些德育實踐值得借鑒。香港公教真理學會1991年出版的對初中學生進行道德教育的《倫理初階之二----成長》一書，就包含了大量的以現實問題為主題的課文。這本書的宗旨就是啟發學生對人生各種問題的思考興趣，并使他們藉各種價值澄清法和實際的生活體驗，掌握正確的倫理原則，確認個人修養、人際關系與社會責任之間的聯系，培養良好性格，善盡公民責任。其中一篇談錢的課文，標題就是“錢、錢、錢”，文章開宗明義地寫道：“金錢不是罪惡，金錢不是萬能，金錢不是生命。”隨后，從正反兩面客觀、辯證地闡述了金錢的功用與惡果，并提出了“善用金錢”的策略：未雨綢繆、幫助別人、精打細算，并特別指出中國人用錢的智慧是量入為出以及以學生用錢的原則。文中還指出一擲千金、畸形消費、金錢至上的市儈人生的弊端。整篇課文行文通俗易懂，并配以大幅圖畫和辯析題，充滿哲理，即便是成人看了也深受啟發、教育。另一篇課文《偶像、偉人、模范》以香港青少年成長過程中必然遇到的“追星”問題為主線，娓娓道來，深入淺出。課文既指出了偶像崇拜的積極作用，如自我理想的建立（向偶像----長輩、師長、領袖、演員、英雄等理想典型學習）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上尋覓偶像的影子）、情緒活塞（調節情緒、怡情養性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不斷奮斗）；同時，課文又指出了偶像崇拜的消極影響，如玩物喪志、浪費時間與金錢、局限視野等。最后，課文提供了幾個偶像（偉人）：司馬遷、海倫?凱勒等。
可以肯定，以這些現實問題作為德育主題，能在一定程度上彌補德育教材的不足，彌補教材內容的滯后性帶來的缺憾，使學校德育更具開放性、針對性，能更有效地促進學生素質的全面提高，更適應社會主義市場經濟體制給小學德育在以德育教材為基本依據的同時，應當大力挖掘現實中那些與德育有關的非學術性知識的價值，充分發揮其育人的功效，更好地實現德育目標。
最新論文學術價值（模板21篇）篇四
摘要：高校培養了“相對過剩”的體育教育人才，從而激發社會各界對當今體育教育人才質量的質疑。高校教育肩負著培養綜合素質較強的與社會同步的體育教育實用性教師，體育教師首先應正確地對待體育教學觀，要意識到體育教學隸屬“學術”的范疇，從根源上對體育教學學術內容的構成及其實用價值有全新的把握，體育教師在教學過程中認識體育教學和主動地研究體育教學，微觀上正視體育教學在教學中的關系，為體育教師的體育教學實踐指引正確的方向。
關鍵詞：體育教學學術；教學；價值。
1體育教學學術的詮釋。
什么是體育教學學術呢？體育教學學術主要是體育教師根據體育教學中期目標、體育科研發展的需要和學生學習欲望等形成體育教學計劃的能力；教師選用適當的體育教學方法激發學生學習動機，不斷地將自身的體育教學活動作為被教學的對象，進行反思、調控、對體育教學中的出現臨場情況進行科學分析；其是體育教師在體育教學實踐與體育教學研究中取得的研究成果；主要是體現體育教師在教學中科研能力、批評與自我批評、教學反思、同行之間的相互學習。我們要切實領會以上四點，才能從本質上理解體育教學學術的本質意義。
2體育教學學術的內容。
體育教學學術是一項由體育教學內容知識表述的學術活動，它要求體育教師具備多元化的知識與能力，在此基礎上產生對體育教學真實的見解。體育教學學術要求教師將“有效的”體育學科知識，把不同體育領域的知識有條有理地銜接起來。筆者在進行體育教學學術研究時，將從體育教學內容、體育教學能力、體育教學形式、體育教學方法四個方面，進行系統的歸納總結和理性的提升。
2.1體育教學內容：提升體育教育理論知識的學習與有效教學研究。
體育教師要從體育教學本質出發，深刻地認識體育教學活動的不確定性、探究性、創新性，有目的地提高體育教師對體育教學的信心和有效地培養學生，全面提升體育教學的質量。研究體育教學學術時，如果不具備扎實的體育教育教學理論功底及系統接收體育教育理論知識學習和體育教學技能訓練，就會造成對體育教育的思想、體育教育的理論、體育教育的價值觀產生狹隘的理解，則很難進行體育教學，更談不上體育教學學術研究。體育教師要注重體育前沿知識和相關學科知識的綜合應用，它要求體育教師具備多元化的體育知識與教學能力。學系統性的思維。體育教師加強體育教學技巧的提升，將在體育教學形式上、體育教學風格上、體育教學內容上以產生示范作用和影響力。以體育運動項目為媒介、鼓勵學生在體育科學研究中學習，將體育教師的科研項目教學研究成果進行。
學生學習的過程是體育教學活動實施過程，應當把促進體育教學效果的研究都納入到體育學術研究中，每個體育教師自主地進行教學研究。體育教學學術不僅要求體育教師從自身體育教學視野范圍來研究體育教學過程，也要從學生對認識活動主體的角度和研究學習過程出發，尋找學生的學習動機與需求是什么，學生對什么體育知識點感興趣，學生對體育運動實踐后的反饋等。
2.3體育教學形式：體育教學研究型的理念生成和學生批判性思維及創新能力的培養。
體育教師把體育教學看作是一種學術實踐時，就意味著體育教學形式已經在本質上發生了質的飛躍，體育教師的角色由過去的“傳道、授業、解惑”轉變成學生學習的指揮者。體育教學要求教師通過自身的學習及和學生們的合作式學習，不斷改進體育教學方式并反思自己的體育教學行為，來補充自身的知識局限性。由于學生在啟發互動中學習，學生自主學習和反思的能力，在體育教師的誘導下，給學生提供運動學習素材，他們會發現運動中存在的問題、提出相應的問題假設、找到最佳解決問題的體育教學過程。
2.4體育教學方法：加強體育理論對教學方法指導性作用。
體育教師對其教學方法要進行策略研究改革及深刻的反思。一是體育教師通過現場觀摩、自我評議以及多媒體等方式對教學過程進行評議，提高體育教師運用先進教學方法的能力。二是體育教師既可選擇體育教學作為重點領域，也可選擇體育研究作為重點領域。教師的時間不僅可以自由支配，也可根據自己情況安排體育研究和體育教學工作比重。總之，加強體育教學學術研究，就要提高對體育教學學術價值的認識，促進新型體育教學觀的形成，改革傳統的體育教師評價體系，充分發揮體育教師教學的創造性，提升教師的體育教學學術水平，構建新的師生關系，營造師生和諧互動的體育教學氛圍。
體育教學學術型體育教師可以從體育教學行為和體育教學成就兩方面進行甄別，體育教學行為是體育教學成就產生的先決條件，體育教學行為主要體現在富有體育教育文化知識、充滿解決問題的意識、展現體育教學機智和進行有效交往。體育教師學習體育文化知識，不僅能讓體育教師形成教學實踐智慧，也能幫助和促進教師的專業發展及體育教師綜合素質的提升。通過調查和文獻資料顯示體育教師對體育教學學術的價值認識表現在：體育教師的體育教學學術的范圍得到延伸、監督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位、堅信體育教學的中心地位不能動搖、加強體育教師不斷研究體育教學、促進體育教師的專業化、指引體育教師的體育教學實踐。
3.1體育教師的教學學術的范圍不斷延伸。
自從博耶對“學術”提出了全新的概念界定后，體育教師對體育教學學術有了全新的認識，不只是體育科研才可以稱為體育學術，事實上體育學術可以作廣義理解導入體育教學學術概念的，從本質上改變體育教師對教學學術的理解誤區，保守思維得到解放。體育教學學術與體育探究學術、體育整合學術和體育應用學術一起構成新的體育學術范疇，因而擴大和延伸了學術的范圍。
3.2監督和引導體育教師正確認識體育教學和其自身的地位。
體育教師在認識體育教學的時候，有時會因為學校條件和環境以及自身對教學學術認知水平而受到各種因素限制。體育教學學術理念的介入，使我們重新對體育教師注入新的元素，體育教師的教學表現出較強的創造性和學術性，一句“授人以魚，不如授之以漁”的成語，深刻地揭示體育教師教育學生的本質要求，體育教師培養學生要掌握體育鍛煉的基本原則，所以體育教學學術可以促使體育教師從學術的角度正確地認識體育教師和體育教學。
3.3堅信體育教學的中心地位不能動搖。
體育學術評價其完整性的標準是體育思維、體育交流和體育研究的能力，我們可以理解為只有體育專業的研究才是體育學術，即大學的`學術等同于科研，所以在某種程度上高校重視學術，科研是壓倒一切的先決條件。體育教學學術的理論被體育教師接受后，并不斷承認、認可。體育教學學術、傳統的體育學術觀念有了實質性的轉變，體育教學是一種學術活動，對體育教學的研究也是學術。體育教學在體育學術中地位不可取代，因此體育教師在教學中應該重視教學學術，恢復了體育教學在大學中的中心地位，體育教學可能成為體育教師的首要任務，體育教師只有在教學中不斷探討教學學術，才能確立自己的教學目標，自覺地履行體育教學的義務。
3.4促使體育教師努力地研究體育教學。
誠如舒爾曼指出：“將教學視為學術的一種，就要不僅將教學作為一種活動,而且要作為一個探索的過程”。體育教師過去認為體育教學是一種重復性的體力活動，對教學的要求不高，只要掌握了體育專業知識就等同學會了體育教學，沒有教師把體育教學當作一門藝術、享受自己實施過程中帶來的愉悅，更不會把體育教學認定是一種學術性活動。博耶對學術觀念提出：“教學是一種學術活動，具有學術性。”由此可見體育教師要提高教學學術水平，就要改進體育教學，研究和探索體育教學學術、提高體育教學學術水平不僅是促進體育教師教學專業的發展，同時也是促進體育教師專業化的一個重要維度，體育教師的專業化的深度離不開其對體育教學本身的研究和體育教學學術水平的提升。
3.5引導體育教師的體育教學實踐。
體育教學學術引導體育教師的教學實踐。體育教師對體育教學的形式、體育教學方法、體育教學能力等教學學術的內容也是至關重要的因素。體育教師開展教學的因素較多，涉及體育教師的教學觀念、教學責任意識、教學效能感等，體育教師在教學中盡可能避免影響體育教學效果的一些不利要素，針對體育教學中的問題進行教學反思，及時做出有針對性的、有效的調整來改進提高體育教學質量。體育教學學術可以引導體育教師吸取教訓，避免體育教學失誤，甚至還可以使教師及時調整或改進體育教學。
4結語。
體育教學學術的內容為體育教師的教學提供指導思想，教師因從內容構成中去發現自己，改進體育教學，轉變教學觀念，以體育教學學術的要求規范和約束自己。體育管理部門應該重視體育教學學術,體育教師應該研究體育教學學術，提升教學學術水平，進而有效進行體育教學，提高體育教學質量。
參考文獻:。
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最新論文學術價值（模板21篇）篇五
我國中小學德育內容體系主要是依據馬克思主義倫理學體系，結合建設有中國特色的社會主義理論來構建的，它主要包括政治教育、思想教育、道德教育三大塊，具體講包含愛國主義教育、共產主義道德教育、建設有中國特色社會主義理論教育、文明禮貌教育、法制教育等內容。應當肯定，這些內容經過一定的編排具有系統性、學術性、整體性，對學生形成社會主義道德觀念、系統地掌握道德知識、形成道德能力具有重要作用。
由于應試教育的影響，我們在進行德育時，過分強調學術性知識（比較專門的有系統的知識，這里邊指為升入高一級學校而準備的知識）的傳遞，強調系統、理論，無形中忽視了那些兒童成長過程中必然要遇到的現實問題，如“金錢的使用”、“偶像崇拜----青少年追唾”等。這些現實問題所涉及的知識多半是非學術性的、零散的和非系統化的。在政治課教學中，這種現象尤為突出。凡是中考、高考要考查的.內容都成了教學重點，非考查內容屬可教可不教之類，而那些未納入中小學德育內容體系的現實問題更是很少涉及。
學校素質教育是指著眼于開發兒童潛能，以完善和發展兒童素質為根本目的的教育。凡是有利于學生道德素質的提高，有利于把他們培養成“四有”新人的一切德育內容，都應當有機會進入德育課程、進入課堂。因此，教師在組織德育內容時，就不能唯書、唯綱，而應全面規劃，既要重視現有教材提供的系統的、學術性的德育知識，也要重視與青少年發展密切相關的現實問題。
由于大眾傳媒的發展，多元化的社會生活方式和各式各樣的道德觀念、思想意識、處世態度通過各種渠道展現在學生面前，使他們過早地接觸到許多社會問題，如權力、金錢、愛情、婚姻、就業、犯罪等等。學生的知識和經驗有限，辨別能力較差，往往不能正確地認識這些問題，這就要求教師有針對性地重新選擇、組織德育知識，對學生進行教育，使他們逐步形成道德辨析力，從而形成正確的道德觀念，養成相應的道德能力并踐行一定的道德行為。
在這方面，香港中小學的一些德育實踐值得借鑒。香港公教真理學會1991年出版的對初中學生進行道德教育的《倫理初階之二----成長》一書，就包含了大量的以現實問題為主題的課文。這本書的宗旨就是啟發學生對人生各種問題的思考興趣，并使他們藉各種價值澄清法和實際的生活體驗，掌握正確的倫理原則，確認個人修養、人際關系與社會責任之間的聯系，培養良好性格，善盡公民責任。其中一篇談錢的課文，標題就是“錢、錢、錢”，文章開宗明義地寫道：“金錢不是罪惡，金錢不是萬能，金錢不是生命。”隨后，從正反兩面客觀、辯證地闡述了金錢的功用與惡果，并提出了“善用金錢”的策略：未雨綢繆、幫助別人、精打細算，并特別指出中國人用錢的智慧是量入為出以及以學生用錢的原則。文中還指出一擲千金、畸形消費、金錢至上的市儈人生的弊端。整篇課文行文通俗易懂，并配以大幅圖畫和辯析題，充滿哲理，即便是成人看了也深受啟發、教育。另一篇課文《偶像、偉人、模范》以香港青少年成長過程中必然遇到的“追星”問題為主線，娓娓道來，深入淺出。課文既指出了偶像崇拜的積極作用，如自我理想的建立（向偶像----長輩、師長、領袖、演員、英雄等理想典型學習）、自我肯定（以偶像自居，在自己身上尋覓偶像的影子）、情緒活塞（調節情緒、怡情養性）、（偶像多半是成功者，以偶像自己不斷奮斗）；同時，課文又指出了偶像崇拜的消極影響，如玩物喪志、浪費時間與金錢、局限視野等。最后，課文提供了幾個偶像（偉人）：司馬遷、海倫?凱勒等。
可以肯定，以這些現實問題作為德育主題，能在一定程度上彌補德育教材的不足，彌補教材內容的滯后性帶來的缺憾，使學校德育更具開放性、針對性，能更有效地促進學生素質的全面提高，更適應社會主義市場經濟體制給小學德育在以德育教材為基本依據的同時，應當大力挖掘現實中那些與德育有關的非學術性知識的價值，充分發揮其育人的功效，更好地實現德育目標。
最新論文學術價值（模板21篇）篇六
摘要：我國有八億多農民觀眾，從現狀看，大多農民獲得信息的渠道仍然離不開電視。電視具有聲畫并茂、體驗感強、傳播面廣的優點，深受農村觀眾喜愛。雖然現有的農業電視節目能夠提供市場信息，普及農業科技知識，幫助農民提高自身農作物種植技能，但是，單純的技術指導類節目通常缺乏趣味性、觀賞性，導致部分觀眾逐漸流失。近年來，新興媒體以及娛樂類電視節目的崛起，對傳統涉農節目帶來很大沖擊，若想在眾多節目中脫穎而出，就必須得重視節目的策劃工作。
關鍵詞：農業；電視節目；策劃。
我國為農業大國，農村觀眾眾多，農民群眾往往通過觀看電視節目獲得農業信息，但無論是在數量上還是在質量上，農業電視節目還不能充分滿足農民群眾的需求。為推進農業信息化建設，促使其更好地為“三農”服務，本文提出一些與農業電視節目策劃相關的建議。
凡事預則立，不預則廢。此句古語提示我們策劃對電視節目起著十分重要的作用。策劃于上世紀九十年代在電視界出現，近年來越來越受到人們的重視。做好電視節目的策劃工作對提高節目收視率具有積極的意義。新的經濟背景下，電視已在農村普及，農民可通過電視節目掌握更多的農業生產技術。但現行電視體制具有商業化特性、面向全國的農業頻道相對較少，且精品農業電視節目更是少之又少。與新聞節目、娛樂節目、文藝節目相比，農業電視節目的拍攝水平和制作水平相對較低，農業電視節目若想健康發展，不斷為農民服務，就得不斷發展、創新，首先要做好自身策劃工作。
我國地域遼闊，不同地區有著不同的自然環境，不同地區的農民也有著不同的農業信息化需求。基于此，應適當增加一些農業電視節目，完善農業電視節目體系，各個省份應設立農業電視頻道，選擇貼近農民生活的電視信息，讓農民覺得電視節目能夠對他們的生產、生活起到積極作用，最大限度滿足人民群眾對農業信息的層次化、多樣化需求。呆板的農業欄目會讓觀眾出現視覺疲勞，影響農業信息的傳達效果，還會降低節目收視率。為改善這些不足，應對農業電視節目的形式進行改進，增加一些故事類板塊，讓觀眾在輕松的氛圍中理解枯燥乏味的農業知識。
（二）針對農民需求合理選題。
我國為農業大國，應統籌城鄉發展要求，引領我國農業由傳統農業向現代農業轉變。農業電視節目應準確定位，調查觀眾喜歡什么，了解觀眾需要什么，豐富百姓日常文化生活，及時報道國內外最新、最實用的種植技術，以話語敘述的方式宣傳農業科技信息。我國各個省份的地方臺開展創辦農業電視欄目，目前也不缺乏成功典例，以《致富經》為代表的農業電視節目頗受大眾青睞。不同時代的農民有著不同的需求，農業電視節目策劃者應與時俱進，策劃當代農民需要的電視節目。具體而言，策劃者可到基層進行調研，也可以通過面對面采訪、電話尋問、發放調查問卷的形式與農民觀眾進行溝通，以做出滿足人民群眾需求的節目選題。
（三）轉變農業節目展現方式，增加節目的趣味性。
近年來，社會經濟發展迅速，人民生活節奏加快，現代人的生活壓力相對較大，人們比較偏好看輕松、趣味性強的節目。轉變農業節目展現方式，增加節目的趣味性，可在緩解觀眾壓力的基礎上增加節目收視率。農業電視節目策劃者可在娛樂節目中借鑒、學習，努力增加節目的趣味性，讓觀眾在輕松、愉快的氛圍中學習農業知識。舉例而言，《生財有道》節目利用講故事、設懸念的手法增加了節目的趣味性，在傳遞農業發展信息的基礎上贏得觀眾的青睞，收獲了較高的收視率。
（四）包裝加工，提升農業節目的視覺效果。
目前，我國多數農業電視節目具有樸實無華的特點。有研究結果表明，與單調無味的農業電視節目相比，多數觀眾更青睞于觀看變化多端的娛樂節目。基于此，筆者認為，農業電視節目應在展示種植技術、加工技術、養殖技術的前提下適當對播放畫面進行剪輯，并增加動感音樂，提升節目播放的視覺效果，以提高農業節目的影響力。
目前，農業頻道的主要作用是傳遞信息、傳達政策以及普及農業科技知識，很少有農業頻道關注農民生活、農民的'文化娛樂情況。我國農民群眾的整體文化素質水平相對較低，農業電視節目若是純粹地介紹農業科技知識，他們會覺得枯燥乏味，久而久之便會喪失觀看意愿。基于此，電視臺在錄制農業電視節目時，可適當引入活潑、有趣的故事情節，以博得農民眼球，繼而收獲較高的收視率。例如，一個農民曾利用大棚種植草莓，但收效并不滿意，后來該農民將部分草莓改賣成了盆栽草莓，銷量猛增，收獲了較高的經濟效益。從策劃角度看，若是單純的拍攝草莓人工栽培技術，觀眾朋友會覺得技術含量低，無觀看價值；若是以講故事、設懸念的方式講述草莓農戶在種植上動腦筋致富的故事，盡最大努力實現節目故事化，故事情節化，情節細節化，細節人物化，這樣既能豐富節目形式，又能增加節目的趣味性和新鮮感。
（六）科學選用主持人、記者。
電視屬于視聽媒體，將畫面拍攝得精美些，將語言錘煉得風趣些，會讓廣大農民覺得電視節目具有較高的觀看價值。電視節目主持人在農業電視節目健康發展的道路上起著十分關鍵的作用，優秀的主持人可提升欄目的知名度。電視傳媒在錄用農民節目主持者時，應盡量選擇幽默風趣、親和力強、樸實無華的主持人，主持人也應該帶著情感去做節目。電視節目主持人可走出演播室，去鄉村與農民朋友面對面接觸，了解農民朋友的真情實感，播放能反映農民群眾呼聲的電視節目，增強農業電視節目的親和力。例如，吉林省的主持人尹興軍的親民工作就做得十分到位。該主持人常年往返于長白山下的村寨，真正做到了與農民群眾手拉手、心交心，他的節目鄉土氣息濃厚，被眾多觀眾推崇。做農業電視節目的記者應具備政治敏銳性，還應具備開闊的視野。記者可直接進入現場，對農民的生活狀況進行采訪，與農民充分溝通、交流，了解農民的喜樂哀愁，從農民的利益出發，讓農民自己講話，講自己的話，總結農民遇到的種植問題，然后總結應對措施，并以電視節目的形式將解決策略傳達給農民。記者可以嘗試用做紀錄片的方式創新節目形式，抓拍細節，盡量避免擺拍。可以在農民生產、生活的勞動過程中直接采訪，效果會更加真實自然。通過多角度展示農民群眾的生活細節，用群眾喜聞樂見的形式展示鮮活生動的農村畫卷，增強農民群眾收看的積極性。
（七）走品牌化道路，提高節目知名度。
當今條件下，電視節目個性化趨勢明顯，農業電視節目應堅持走品牌化道路，從風格、內容、語言等角度進行改進，不僅能提升節目知名度，還能收獲較高的社會經濟效益。從整體上看，農業欄目在各類電視節目中處于邊緣地位，因此，它具備較高的開發價值，也日益受到中央及地方電視臺的重視。近年來，各省市也推出了較多的農業欄目，打造了品牌電視節目，如《搖錢樹》《走進農家》《鄉村發現》等。策劃對農業電視節目播放成效起著關鍵作用，農業電視節目若想在激烈的傳媒競爭中有立足之地，就得做好自身策劃工作。與新聞相比，農業電視節目并不特別注重時效性，因此，農業電視節目在播出前擁有充足的時間被精心策劃。總而言之，若想做好農業電視節目，首先應鮮明定位，科學選題，明確節目播放方向；其次，應從體裁、內容、形式等角度做好農業電視節目的編排和布局工作。
三、結語。
農業電視專題節目的健康發展對改善我國“三農”問題、豐富百姓日常生活具有積極的意義，電視媒體應不斷策劃農業電視節目的內容和形式，不斷為農民朋友提供更優質、更易吸收的精神食糧，促進農業電視節目實現健康、可持續發展。
參考文獻：
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最新論文學術價值（模板21篇）篇七
“學科的形而上學”是指已經形成自己專門的研究對象和系統知識體系的形而上學。由西方哲學史分析，西方哲學是以形而上學為主線展開的，西方哲學經歷了形成——完善——分化——懷疑——辯護——合并——批判等階段，具體歷程為：1.形式的建立的古希臘哲學階段；2.形式的完善的亞里士多德哲學（主客體不分時期）；3.形式的自然科學產生使哲學和科學分割并把哲學稱為形而上學以區分哲學和科學的唯理論（笛卡爾）和實證論（培根）的（主客體分離）的近代哲學；4.對形而上學何以為可能的對形而上學的可能性懷疑的休默哲學；5.肯定形而上學的科學性，并證明了實踐理性和道德理性是形式之所以產生的形而上學的基礎（排除了由形式而出發的純粹理性對本體認識的可能性，認為本體是不可知的）而開古典哲學先河的康德哲學；6.把存在的形式和原因統一于絕對精神的形式是在辯證發展的因而把科學重新統一到形而上學之中的、由于這種統一的形而上學的本體論困難——形式的證明的形而上學的絕對精神的不可知性——從而反映出的形式化的認識論西方哲學的必然困境而最終解體的黑格爾哲學；7.從此后開始的由于形而上學對形式的本體論證明的無力和自然科學對形式的發現的進步的完全主體性的反形而上學的現代哲學階段。可以說，西方哲學的發展是在對存在的不斷的形式化的過程中行進的，隨著對存在的形式化的自然科學的興起，純粹的形而上學的方法就顯得無力，拒斥形而上學是形式化而科學化的哲學的必然結果。這就是說，不是拒斥“包容科學的形而上學的哲學”，而是“拒斥把哲學和科學作了分割后的”沒有科學的形而上學即懷疑的形而上學。
將形而上學作為學科構建，始于亞里士多德的《形而上學》。在該形而上學著作中，亞氏首次確立了形而上學的研究對象——作為存在的存在，對形而上學下了定義，即形而上學研究的是“作為存在的存在”，考察萬物的本原或終極原因。亞里士多德把對存在的形式中發生的內容的研究稱為物理學，把對存在的形式自身的研究稱為第一原理或第一哲學（物理學之后）。同時，亞里士多德系統地提出了其原因理論——“四因說”：認為事物的存在和變化的主要原因有四種，即形式因、目的因、質料因和動力因。形式因指事物內在的或本質的結構形式；目的因指事物變化發展所追求的內在目的；質料因指構成事物的材料；動力因指促使事物發展變化的動力。
首先，形而上學為我們帶來了普遍化的學術方法。形而上學以存在論為核心，存在論通過“本質之問”(“先驗之問”)達到“最普遍者”，因此，形而上學首先是本質之學和普遍之學。形而上學的發展與超越途徑是與所謂“普遍化”的方法聯系在一起的。根據現象學哲學家胡塞爾所作的區分，“普遍化”有兩種方式，即“總體化”和“形式化”。所謂“總體化”也就是“概括”，就是傳統哲學和邏輯的“屬加種差”的概念定義方法，是“按照種類的普遍化”。“形式化”是具體化，是對本質的剝離與超越。形而上學要對存在和原因進行終極關懷，必須進行概括，從而追求總體化，而要達到總體化，探究事物的本質，就要對事物的實存即存在形式進行去魅（表現為實證的方法），就要對形而上與形而下進行區分。因此，形而上學也為形式化之學。在對世界的存在有可能以實證的方法進行認識時，實證的內容和實證的形式的區別導致（知識）對存在的形式化，把存在的形式化，使亞里士多德對哲學作了相應的形式的區分，產生了形而上學的哲學形式，即把存在形式化了的形而上學的西方哲學傳統。此外，建立在以形式（程序）主義為基礎的現代西方法治文明，也與形而上學把存在形式化息息相關。
其次，形而上學的另一大學術貢獻是超越即批判的精神。形而上學形而上與形而下的區分即存在的內容與“存在的存在”的分離，最終帶來主體與客體、主觀與客觀的分化，于是在這“對成范疇”之間產生裂縫，彼此相互發展、批判與證明，塑造了歐洲——西方文化的“硬核”：由存在學和神學這兩門形而上學的根本學問來表現的“形式性”和“超越性”。存在學和神學是形而上學的兩個追問路向和超越方式。存在學通過“本質之問”達到“最普遍者”，神學通過“實存之問”達到“至高者”。兩者都是一種“超越”，途徑有所不同。籠統地講來，存在學的途徑是理性，而神學的途徑則是信仰。通常把西方文化傳統了解為“兩希文化”，著眼點正在于理性與信仰這兩個基本組成。
近代以降，隨著黑格爾等哲學大師搭建的思維形式和存在形式的同一性的本體論思想的破滅，西方哲學中的形式化進一步分解。當哲學的形式化對存在形式的解構與科學的形式思維的哲學統一性所決定時，哲學的形式化與科學形式無法分離，出現了所謂的作為哲學的形而上學的終結。然而，當科學本身的形而上學本質逐漸暴露出來，形而上學的哲學復興將是一種歷史的和理性的必然——形而上學的超越正在醞釀之中。因為，“人可以像豬一樣生活，而且通常我們的確也像豬一樣生活著，但人之為人，是因為人有仰望星空的欲望。”（禾田語）。
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最新論文學術價值（模板21篇）篇八
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構建學術公共領域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經驗事實需要在與文化價值的關聯中獲得意義，這是學術倫理存在的基礎。通過對國民經濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術公共領域的關系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構建中國的學術共同體和學術公共領域。
討論社會科學研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字。“價值無涉”已經被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應該如何理解？在學術界卻依然晦暗不明。當今中國社會發展與危機并重，思想界因此存在嚴重分歧，學術與政治的關系也變得云譎波詭，有學者提出應該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應對這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學術在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關于學術與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經又一次成為具有重大理論與現實意義的議題。
（一）“價值無涉”的雙重含義。
《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術倫理以及學術共同體的思考結合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術界“發現”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結合在社會科學領域取得了支配性地位。韋伯以國民經濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領域而在內容上規定道德領域，并由此把國民經濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經濟學是從一種特殊的“經濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經驗科學的任務決不是提出約束性的規范和理想，以便從中得出實踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內學界就韋伯觀點圍繞著經濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關鍵。
韋伯說，《文庫》關心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權衡上升為決策，就不再是“科學”的任務，決策者根據自己的良知和世界觀在各種有關的價值之間進行權衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據具體情況還有不行動，在其結果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”科學的任務正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務，但是它卻是價值評判的基礎。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務，也絕不能是任何一門經驗科學的任務：這樣一種任務不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。”這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創造這種意義本身，世界觀決不可能是經驗知識進步的產物，因此，最強有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。
任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發來判斷人類共同存在的某些現象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態度。
韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術倫理價值的基礎，知識分子的內在志向即對學術為世界建構意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規律或目的，而是認識、確立和創建文化的價值意義，這才是學術和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內在于文明自身，也內在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內在志向的結合。
（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”
――對“國民經濟學”的批判。
這里，韋伯是以對“國民經濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設，也不是對現實的描述，它是歷史給定的現代交換經濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經濟學中的“市場”與作為發生學概念上西方中世紀的“城市經濟”理念，這兩者是根據“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現象綜合成一個自身統一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經驗地在現實中的任何地方發現，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產生了一個任務，即在任何具體場合都要確認現實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關系的經濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現實的“真正”內容，當成“本質”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強調特別需要警惕后一種危險。對于中國的經濟學來說，西方的以中世紀“城市經濟”為模式發展出來的經濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
但是混淆總是很容易產生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監控的基本義務和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區分這兩種方式。以比較的方式把現實與邏輯意義上的理想類型聯系起來，與從理想出發對現實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”[22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規律”的體現，而是有著明確的'使用界限的。至此，我們已經可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經濟學。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現實還原為“規律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發展狀況和歷史是兩件必須有效區分開來的事情，構思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據我們認識的現狀而可能的原因范圍中的現實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規律”和歷史發展的構思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設想為經驗有效的，或者甚至設想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性。”[25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經驗現實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據此作為“本質”或者“規律”證明特定的經驗事實，也不能因此取得判斷現實的價值特權，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務的終極目的。“材料專業戶”和“意義專業戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結合起來，從而創造出新的東西。
推動社會科學發展的動力，不是科學的內在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經濟學是政治的仆人！因為，作為現實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述。
韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術的“科學性”的基礎上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎之上的“政治”行為才可以與現實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎上的“政治”）。
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構學術公共領域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設的絕對價值作為規范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經驗科學的社會科學能夠生產“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發的知識建構進入學術公共領域，“正是‘個人’的最內在的因素，規定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”[33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰，方有可能有真正意義上的社會科學的發展。
這才是為什么“價值無涉”需要發揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]。
[1]關于此一問題的爭論，可參見羅衛東：《社會科學從業人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經濟學與道德的關系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關討論也包含了這樣的意愿。
限于篇幅，此處發表的文稿屬于筆者《學術與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學術的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第3-4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
同上。
同上，第6頁。
同上，第6頁。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第9頁。
同上，第10頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學術與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學術的倫理與天職，待發表。
[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第25-26頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress:earlygerman&americanperspectives，pp174-182,london：sagepublications,1979.感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學出版社，年，第42-52頁。
最新論文學術價值（模板21篇）篇九
在由廣州市委宣傳部、廣州市社科聯聯合策劃主辦的“大學與城市——廣州地區高校校長訪談”活動中，廣東工業大學校長陳新給出了自己的答案。陳新認為，要留住人才，除了靠“待遇”“感情”外，最重要的還是靠“事業”，為人才提供“學術與市場”雙價值實現的舞臺。在創業大潮下，陳新擔心學生只會做“創業夢”，不懂腳踏實地去努力。
文/廣州日報全媒體記者羅樺琳通訊員羅焜隆、羅勝京、黃華利、詹勇。
圖/廣州日報全媒體記者高鶴濤。
談師資力量：
人才看重的是個人價值實現。
陳新：過去，我們經常說要“事業留人”、“感情留人”、“待遇留人”。在高層次人才隊伍建設上，學校目前采取的是“引育并舉”的方式，靠市場、靠機制、靠團隊、靠服務，借助廣東產業轉型升級強大的市場拉動力，利用學校搭建的各類協同創新平臺，為引進的高端人才提供“學術與市場”雙價值實現的舞臺和空間。同時在體制機制、團隊配置和個性化服務上，為高端人才展現才華提供保障。
陳新：高等院校的競爭歸根到底是人才的競爭。人才是最寶貴的資源，也是經濟社會發展的第一資源。我認為適度的競爭是符合實際的，也是對人才的一種尊重。給予人才優厚的待遇，讓他們能夠安心地創新，對高等學校、區域社會的發展都有好處。其實，人才最看重的也不是待遇，而是個人價值的實現，“事業留人”始終是最重要的。
談學生培養：最怕學生只會做“創業夢”
陳新：對于年輕人來說，偶像的力量是很大的。但我們也會提醒學生，不是每個人都能成為馬云、馬化騰，但每個人都要找到自己的位置。我們現在最擔心的是學生只會做夢，不會腳踏實地，這樣就會把他的一生給耽誤掉。
我們更希望這些崇拜明星企業家的學生，能看到成功人士經歷過的磨難及摔倒后爬起來的過程，因為這些都是企業家成功的重要因子。能成為明星企業家，要有天賦，有辛苦的付出，還要有機遇。
我們注重對學生的價值觀塑造，強調用平凡崗位上做出不平凡業績的事跡跟學生分享，引導他們學會成功，學會成長。實現個人價值有很多方式，實現個人價值有很多方式，就怕學生只看到最高點，不去看努力的過程，這對學生的發展是不利的。
談大學與城市的發展：要服務城市高端高質高新產業發展。
陳新：高校是科技進步和產業轉型升級的創新源和發動機。廣州正在致力打造高端高質高新現代產業新體系，廣工非常愿意為廣州產業轉型升級服務，發揮工科優勢及地緣優勢；同時，我們也希望繼續得到廣州各級政府給力的支持。
其實，作為地方重點工科院校，廣工一直堅持“與廣東崛起共成長為廣東發展作貢獻”的辦學理念。近幾年來，學校抓住廣東產業轉型升級的重大機遇，與地方政府、產業界聯合共建了廣州國家ic基地等一批學科、服務、育人三位一體的重大協同創新平臺，合作進一步深入，取得很好的成效。
最新論文學術價值（模板21篇）篇十
從政治理論發展來看，公共領域理論范式試圖建立一種超越自由主義民主和共和主義民主之外的新的政治理論，這為解決當代西方社會政治實踐中暴露出的矛盾與困境提出了一個新的規范性方向，從而為西方憲政民主理論和政治哲學的發展開辟了一條新路。
自由主義民主（間接民主）理論所要解決的是如何通過限制公共權力的不當行使來保證個人權利的實現的問題。為此，它通過設計一套形式化的權力分置、制衡和監約的法治機制來確保個人基本權利的實現。但它存在的問題是，個人自由與權利的過分追求容易導致個人政治參與熱情的降低，誘發公民的政治冷漠癥，進而使公共權力的合法性出現危機。而共和主義民主理論則從解決這一問題出發，強調如何落實公民的政治普遍參與并賦予公共權威以充足的合法性。在它看來，政治合法性只能來自社會成員對公共事務的普遍的直接參與。一個真正民主的社會，就是所有社會成員共同參與政治、按照公共意志的指引決定公共事務的社會。但是，這種建立在“在場的”直接民主形式在現代社會已失去其存在基礎，它無法獨立地建制化――如果離開了法治、憲政和個人權利，其獨立建制化的結果只能是極權主義暴政。這樣，問題的復雜性就在于：自由主義的間接民主雖然是“弱勢的民主”，但卻被證明是唯一可以建制化的制度安排；而“在場的”直接民主雖然可以使政治權力合法性基礎厚實起來，但卻無法在整體上替代代議制民主。那么，怎樣才能克服這兩種民主傳統的各自局限性而找到二者的結合點呢？也就是說，怎樣才能夠既可以保證公民的普遍政治參與避免政治冷漠癥，又能夠使公共權力制衡建制化防止極權主義暴政呢？公共領域理論的提出，可以說為解決這一問題提供了一個新的規范性方向。
首先，公共領域理論對西方自由主義的憲政民主思想起到了某種糾偏與修補作用。這主要表現在：第一，公共領域為現代民主政治提供著合法性基礎。公共領域的主要特征在于它的商討機制，它既是形成公共理性的社會根基，又是公眾廣泛認同、真誠信仰和積極參與的組織平臺、制度支撐和實現途徑。公共領域理論主張，凡是涉及公共利益的問題必須在公共領域里由公眾進行充分自由的公開討論、協商以達成共識；公共權力的行使不再是少數官僚或政治精英的專利，而是訴諸經過公眾討論、協商和共同認可而形成的法律（憲法）。因而，這種具有法理型權力合法化形式的政治體系就獲得了牢固的合法性基礎。第二，公共領域作為介于私人領域與國家權力之間的一塊中間地帶，它能夠在國家和公民之間架起一座理性溝通的橋梁，從而縮小公民與國家的間距，增強公民的民主參與熱情，進而對自由主義民主所無法克服的公民的政治冷漠癥起到某種醫治或糾偏作用。這是因為，公共領域把國家與公民既隔開又連接起來，這既減少了由于國家直接面對公民而出現政治沖突的概率，又增加了國家與公民溝通的多元通道，從而使公民與國家的聯系緊密起來。再者，公共領域的社團組織、傳播媒介和社會運動等中介機制為公民提供了廣闊的公共交往舞臺，促使社會公眾能夠走出私人生活的一己空間，積極參與到廣闊的社會交往領域之中。這些公共領域的媒介機制提供了公民表達言論、參與公共事務的制度安排以及實現自主性的'舞臺，從而為公民進行獨立自主的社會政治交往活動提供了適當的資源、組織便利和合法性保障。第三，以公共領域的機制為基礎建立起來的話語民主模式修補了自由主義民主模式的缺陷，從而豐富了當代西方社會的憲政民主理論。公共領域理論所提出的協商性民主，并不是建立在正式的受憲法調節的協商和決策的基礎上，民主過程必須依賴于不具有正式形式的公共意見的供給，這種公共意見在理想情況下是發生在一個未受顛覆的政治性公共領域的結構之中的。它主張，凡是涉及重大的公共決策，在政策實施之前須由公民進行充分的討論和爭辯，通過不同意見的對話，最后達成妥協或共識。這種通過交往網絡而發生的理解過程，體現了一種高層次的主體間性。公共意見的形成過程、建制化的選舉過程、立法的決定之間形成了交往之流，這種交往之流的目的是確保能夠通過立法過程而把輿論影響和交往權力轉移為行政權力。
其次，公共領域理論又修補了共和主義民主的理論欠缺和落實難題，并確立了一個異于自由主義民主和共和主義民主的新的民主方向，從而為憲政民主的發展增添了新的理論活力。這主要表現在：第一，公共領域為公民提供了一種新的政治參與模式。公共領域理論所提供的公民政治參與模式，主要不是通過自己直接掌握公共權力或直接選舉公職人員，而是通過自由形成的中介組織以公眾輿論或社會壓力的形式對公共政策的產生、公共權力的取得與行使、法律的制定與執行等方面形成若明若暗的壓力來實現的。這與共和主義理論所主張的直接民主有很大不同，并且容易在代議制的憲政框架內得以建制化，從而避免直接民主的烏托邦性。第二，公共領域通過把“話語民主”形成的“交往權力”轉換為行政權力而實現了對公共權力的監約。在公共領域的話語里，人民主權被分散在了民眾的自由交往和理性溝通之中，公民正是通過這種自由交往，以自由言論和自由結社的形式表達自己的政治意愿，以此影響公共權力的運行，進而把話語交往權力轉換成制度權力并與其一道形成強大力量發揮其憲政民主作用。第三，公共領域對公共權力具有強大而切實的監督制約功能。公共領域理論通過肯定并強調社會中間力量在政治運行機制中的作用而彰顯其憲政民主功能，從而對共和主義民主的建制化弱勢起到了修補作用。公共領域中的各種社團組織構成了建設民主社會的基礎，是防止“民主的暴政”的重要機制。
總之，公共領域作為存在于政治國家和市民社會之間的一塊中間地帶，它能夠把獨立個人間的相互承認和自主交往關系升華為一種普遍關系，形成公共倫理，達至公共理性。因此，它雖然似乎具有某種私人性，但卻通過在國家與社會之間架起理性溝通的橋梁而把旨趣指向了公共政治領域，產生了具有政治價值的公共性。一方面，政治國家通過公共領域獲得公民的政治見解，也贏得他們對政治合法性的認同；另一方面，公民通過它也獲得發表政治意見和參與政治的更多途徑和機會，實現自己的民主權利和對公共權力的監約，從而推進民主、法治和人權的實現。因此，探討公共領域問題，既能夠為當今中國社會政治哲學的研究拓展新的理論空間，也可以為構建社會主義和諧社會的理論探討開辟新的視域，同時在實踐上對于我們把握當下中國的社會結構變遷、促進憲政民主和社會文化的發展以及建設政治文明和社會文明都具有積極的理論指導意義。
參考文獻：
最新論文學術價值（模板21篇）篇十一
赫胥黎說：充滿著歡樂與斗爭精神的人們，永遠帶著歡笑，歡迎雷霆與陽光。
希望跟厄運是一對好姐妹，當你承受苦難時，只有那一點希望才會然你絕處逢生，讓你感受到生命的意義。
有人跟我說：世上有三種魚，第一種是那種非常漂亮給人觀賞的魚，起初它會因為不同人的觀賞和主人的精心呵護而感到高興。但是久而久之，人們會漸漸遺忘，它就只能獨自穿梭在魚缸里，天地之大，留給自己的卻只有這一片水域。第二種是在池塘里的魚，它們的生活很規律，就好似朝九晚五的上班族，卻又沒有上班族的壓力跟勞累，它們只要飯來張口就好，直到有一天，漁網灑向了它們……第三種魚是在海里的魚，他們的生活充滿了挑戰跟未知，就好似現實中的創業者，海中的世界是“大魚吃小魚，小魚吃蝦米”，弱肉強食的道理在哪里都很適用。可是盡管這樣，它們還是很快樂，它們失去了安全保障，卻得到了別人都得不到的自由和它們早已失去的本能。盡管生命隨時有危險，可這才是生活呀，只有雷霆與陽光同時出現，人們才會感受到生活的樂趣。
如果給你一次機會，你會愿意做哪一種魚?有的人會選擇第一種，盡管失去很多，可是也得到了快樂和被人認可的美麗;大多數人應該會選擇第二種，因為第二種魚是幸福感最強的魚，它們的眼界不寬也不高，每天無憂無慮，自是最幸福的。可如果是我，我寧愿做海里的魚，可能我下一秒就會被吃掉，可是那有什么關系?至少這一秒，我是快樂的，自由的，我在大海里看見許多風景，體驗不同海域的生活。這樣的生活，即使危機四伏，也不枉走一遭人生。
生活的樂趣在于你從不會知道下一秒會發生什么，所以不要在意。未知才是充滿挑戰，一關一關地創下去，你的人生才會豐富多彩。溫室的花朵最經不起風雨，就是這個道理，溫室花朵看似美麗高貴，其實，它們是所有花中最可憐的了。它們一無所有，直到生命走到盡頭也找不到此生的意義。
生命，只有經歷了風風雨雨，才會變得有意義。生活，只有承受住風吹雨打，才會懂得它的價值。生命的意義不在于高低貴賤，而在于你是否愿意經歷。
少年，勇敢一點，去探索未知吧!
最新論文學術價值（模板21篇）篇十二
一個弱小，卑微的生命，依然堅強的活下去，因為它要享受生活，驕傲地告訴人們：“我雖小，但我比許多人都有有勇氣！”它就是蟬。
小小的肉體已死去，留下的痕跡卻使人類反復觀看，反復思考，那肉體變為的靈魂仿佛在說：“我死而無憾，因為我過得充實有意義了！”它是貝類。
此時，我又想，在那女孩子心中，生命怎么又變得一文不值了呢？其實，生命同樣是無價的，只是她沒有好好珍惜。
轉眼望望大江南北，中國歷史，其實有許多位英雄為了國家犧牲了性命，但在他們心中是值得的，因為他們做了偉大的事，如黃繼光、劉胡蘭和許多的革命烈士。難道說他們不愛惜生命，不是的，生命在任何人眼中，特別是他們眼中，寶貴極了，但國家更重要。
生命不能承受之輕，決定權，在你手中！
最新論文學術價值（模板21篇）篇十三
摘要中國是擁有五千年歷史的文明古國。
豐富的歷史與文化，現如今對我們仍然有著重要的學習和借鑒的價值。
在那浩如煙海的歷史長河中，清朝猶如一朵奔騰的浪花，而清朝的法制歷史則是匯成浪花的小小水滴，由此可知，清朝的法制史何其重要!以古為鑒，可以知興替。
在如今，在這個更加強調法治社會的今日，我們有必要借鑒清朝的法制，那個離我們最近的那個朝代的法制，取其精華去其糟粕，從而加快建設社會主義法治國家的步伐。
本篇就結合清朝法制史的階段性特點進行一下探究，論述了清朝的法制史發展歷程，從而為今日的法治國家建設提供經驗。
關鍵詞清朝法制史階段特點學術研究。
隨著中國社會法制化的進程逐漸加快，法制問題越來越受到全社會人民的廣泛重視。
如何處理好多民族地區的社會問題，建立和健全多民族地區的民族、宗教立法和司法，維護社會穩定，促進經濟發展是政府當前面臨的重要問題。
清朝時期的法律制度內容豐富，涉及民族、宗教立法，深入探討清政府統治多民族法制方面的成敗得失，對于我們進一步加強民族地區法制建設，推動民族地區法制現代化具有重要的借鑒意義。
一、清朝法制史的時期特點。
(一)法律關系處于社會急劇變革時期，具有過渡性。
滿族生活在關外期間，還在原始社會末期生活的他們直接過渡到了封建社會的初期，由于社會急劇變革，從而便推動了立法的發展，因此決定了法律關系的繁雜多樣。
在當時，一方面奴隸仆役是主人的私有財產，可以隨意倒賣，并且和馬、牛、羊、驢等一樣進行收稅。
另一方面，奴隸仆役還有告主的權利，一旦告準，就會恢復自由身份，或者脫離舊主、更換新主。
而根據唐明法律，奴婢控告主人，就犯了“干名犯義”罪，至少仗一百、徒三年。
由此便可以看出處于社會急劇變革時期其法律關系具有過渡性的特點。
(二)把法制建設當做立國的根本。
無論是努爾哈赤還是皇太極，他們都是通過采取軍事行動的方式統一女真各部和蒙古地區，進而強攻大明朝。
盡管如此，他們仍然注重用非常嚴明的法律來管理和約束軍隊，以此來穩定后方，從而調整不斷變動中的經濟關系和社會關系。
特別的是采取向蒙古等外藩地區宣布盛京定制的方式，從而維持了國家內部法制的統一，為之后的進軍全國提供了十分重要且必不可少的條件。
努爾哈赤在建立后金政權的不斷努力之中，逐漸認識到了法制是立國之道，他教導國人、牢記法令。
直到逝世前夕，仍然殷切教導其八旗子孫：“繼我之后，亦如是嚴法度，以效信賞必罰。”直至皇太極即位，仍“宣布法紀，修明典章”，尤其是在統一立法權和劃一執法上做足了文章。
關外時期的法制時期，歷時雖不長，但內容十分豐富、特色也十分鮮明，給以后的法制建設提供了成功的經驗，積極的'促進了滿漢法律文化上的大融合、大發展。
1644年入關之后，便把其法制推廣至全國。
(三)與漢民族的法律意識和法律原則相結合。
努爾哈赤建國之初，對漢民族文化的認同感還不是很強烈，正如《清太宗實錄》中所記載的：“初，我國未深諳典故，諸事皆以意創行……因心肇造。
”到皇太極的時候，就已經從實踐中認識到應該吸收前朝的法律建設的經驗，因此形成了“參漢酌金”的方式，“漸就中國之制”的立法路線。
其中，“參漢”就是根據前朝的封建法律制度，并以此為基礎創立滿清自己的法制，“酌金”就是適當考慮女真族的原有的習慣的法律規定，兩者相得益彰。
在二者交相輝映之下，翻譯了前朝法律，比如《會典》之類的，從而將以唐明法律為代表的漢民族法律意識與原則吸收到滿族相關的法律之中。
可以說當時的法制建設為以后各民族文化、法律的融合提供了非常系統的資料、非常清楚的演變過程、以及瑰美炫麗的畫面。
(四)可汗的意志與國家法制直接結合。
在努爾哈赤時期，家族的血緣關系依然有著很強的紐帶作用，努爾哈赤既是后金的可汗又是女真族的族長，他擁有著最最崇高的王權，他既擁有政權又擁有族權，兩種權利互相支持，以至于可汗的意志與國家的法令界限毫不分明，其實當時可汗的意志是國法的基礎和最重要的組成部分。
到了皇太極時期，封建法制進一步加強，國家立法也日益增多，但是滿族的家法與國法依然保持一致性，調整著國法所不及的行為。
(五)滿清通過法制來促進經濟的發展。
關外時期形成正式文獻的法律是社會上層建筑與之前截然不同的嶄新的法制，它對中國社會經濟變革中的發展產生了巨大的影響。
早在努爾哈赤時期，便十分注意用法律來保護新的經濟關系和經濟秩序。
到了皇太極時期，社會經濟的發展日益法制化，保護農業的法令迅速增多。
比如：農耕時節，不能因為天氣原因的而耽誤播種，也不能因為農忙而濫用農夫、勞動力。
“有濫役民夫，致妨農務者，該管牛錄章京，小撥什庫等俱治罪”。
與此同時，允許糧食自由買賣，并且實行納粟贖罪之制，從而鼓勵農業發展。
這就是社會大變革的產物，它展示了封建經濟關系的具體要求，體現了法制對封建經濟的巨大促進作用。
(六)頒布盛京定制，用法律來調整滿清和蒙古的關系。
自天聰三年到崇德三年，皇太極多次遣人到外藩蒙古宣布諭旨和敕令，從而強制外藩蒙古接受自己的統治，以便更好的鞏固與蒙古的政治和經濟上的同盟關系。
頒布盛京定制是滿清法制重要的舉措之一，無疑起到了推動歷史發展的重要作用，它在貫徹執行滿洲法制的同時，充分考慮到了蒙古的傳統與習俗，致力于創造滿蒙法制為一爐的蒙古法。
這條成功的經驗，在以后大清對待少數民族的法律制度上產生了深遠的影響。
(七)綜合前朝法制建設經驗，建立多種形式的法制。
清朝是中國封建社會上的最后一個統治的王朝，歷朝歷代從未間斷的法制建設為清朝提供了全面的法律建制經驗。
清朝統治者在關外時期時，就非常注重以前朝為鑒。
入關以來，為了適應滿清統治的需要和滿足重新立法建制的迫切性，在漢官的積極建議下，迅速把“參漢酌金”的立法路線迅速推廣至全國。
隨著歷史條件的不斷變化，“參漢”已由參考明代法制，發展為以明為主，溯及歷代法制。
清朝入關以后的立法活動，以《大清律例》為代表，而清會典是中國封建時期上的行政立法總匯，還是清代法制史建設的重要成果之一。
在清朝法律體系當中，宗族法也有著一定的作用。
宗族法雖然不是國家制定的，并且有一定的適用范圍，但是它卻對維護法制的社會秩序起著非常重要的作用。
清政府利用宗族法，推行并且貫徹封建統治的道德規范和法律規范，使得政權與族權、宗法與國法緊密結合，以此來維護滿清的統治。
(八)維護封建家族主義制度。
封建家長主義制度是清朝專制重要的基礎和支柱，許多的政策法令都是靠著千千萬萬個家族系統來維系和貫徹實施的。
清朝為了強化專制主義，進一步用法律強制維護封建家族主義的統治。
由于清朝族權與政權界限也不是十分分明，所以國治也等于家治，家治亦是國治，家國不分也是清朝的致命之失。
為了更好的加強清朝的專制統治，清朝采取了一系列的方法和手段。
維護至高無上的王權;加重了對反叛謀逆之罪的處罰;屢興文字獄，推行文化高壓政策。
二、研究清朝法制史的學術價值。
清朝是中國封建史上最后一個統治中國的王朝，歷經267年的風風雨雨，由盛到衰的歷史發展歷程。
在這267年的時間里，清朝把封建的經濟推向了鼎盛，法律制度也超越了前朝取得了明顯的成績。
所以，清朝法制史的學術價值研究，對我國現代的法律的完善有著極大的積極作用。
第一，清朝的封建法制是承接前朝，逐漸完善的。
清朝的法制體系是相當的完備的：由刑法、民法、行政法、訴訟法、經濟法等各個執法部門組成清朝完備的法律體制;在理發的內容上，也內容廣泛，并且更加符合清朝當時的社會實際情況;在司法制度上，程序是非常的嚴格地，審查機關也有明確的工作任務，在會審和死刑的審核上更加的制度化、法律化。
不得不說的是清朝為了加強其統治地位，針對少數民族也制定了一系列相應的法律，更好的統一了多民族的中國。
所以，對清朝的法制史研究，有助于了解封建法制歷史的基本規律性。
第二，清朝是由少數民族滿族建立的王朝，清朝的法制史是以滿足滿族貴族的基本利益為目的。
1644年清朝入關以來，清朝第一個正式皇帝—順治登基以后，滿族就和漢族進行融合，即是漢化。
中國自古以來就是一個多民族的國家，古代的中國豐富的歷史文化，也是由這些多民族共同創造的。
歷史上也有其他王朝對中國的封建法制建設做了貢獻，但因為年代比較長遠，或是其統治的時間比較短，好多少數民族的王朝的法制史缺失、不完整，只有清朝以滿族為主的法制史比較繁盛，法律資料比較完備，脈絡清晰，是研究中國少數民族法制是的重要依據。
第三，1840年以后，也就是道光二十年，中國的社會正處在巨大的變革時期，社會動蕩，人心惶惶，外國法律、文化、精神已經通過各種各樣的方式傳入中國，最初是以隨著外國侵略者的武力入侵的。
這樣的壓力導致清王朝本成一體的法制體系遭到了破壞，各種思想沖擊著中國國人的大腦，隨后各種洋務運動的大肆開展。
外國的法律思想輸入中國后，封建專制思想對人民的束縛開始有所松動，法律逐漸被人民了解、掌握。
在當時的條件下，不排除外國法律文化是先進的，它的輸入中國古老落后的封建法制體系中，就像給病人注入了新鮮的血液、新的活力。
第四，清朝建國時間距今天不遠，滿打滿算也就4，它在法制上的建設歷史成為很好的依據，具有更為現實的意義。
第五，清朝是中國歷史上最繁榮的王朝，遺留的書籍、檔案、資料多如牛毛，我們可以認真的整理、總結、學習，去其糟粕，取其精華的繼承清朝法制文化遺產的重要內容。
綜上所述，研究清朝的法制史具有非常重要的學術價值和對我國現代法治社會的建設也有著非常重要的現實意義。
正是因為如此，清朝的法制史學術價值研究才被世界各國的法制史學家廣泛關注。
三、結語。
歷史好比一艘船，裝載著現代人的記憶駛往未來。
歷史以人類的活動為特定的對象，它思接千載、視通萬里、令人銷魂，它比其他學科更具有想象力。
滿族從偏安一隅到最后統治整個中國，靠的是什么?我想說一個蠻荒之地的民族能由北向南統治全國，難道沒有法制的巨大作用嗎?難道不是和其兼容并包的民族政策相關嗎?道光二十年，中國正處于社會大轉折時期，封建法制正在逐漸解體，外國的法律、文化通過各種途徑進入我國，研究清朝法制史不僅可以了解我國的封建法制是如何消亡的，還可以了解到我國近代法制是如何開端的，從而借鑒經驗，更好的發展當今法治國家。
清朝開國以后的法制建設逐漸完善，內容也慢慢豐富，對于統一中國有著重要的作用，清朝的法制特色和時代特色十分明顯，是中國封建歷史上最重要的組成部分。
清朝法制史的發展即是中國一段歷史的運行，它為現如今的法治國家建設和社會主義的發展提供了不可或缺的經驗和教訓，從而使當今社會的法制建設如流淌的江河，奔流不息，滾滾向前。
參考文獻：
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最新論文學術價值（模板21篇）篇十四
一粒塵土，飄蕩在空中只能是塵土。若落在地上，便成為了遠闊的大地。任何事物都有它存在的價值，我們身邊的一花一葉、一草一木都是這樣。這個道理總是適用的，那么價值的發現就尤為重要了。
既然價值需要被發現，那么在人和事物上也應該是適用的，如何發現價值？
目光轉向20世紀60年代，百廢待興的中國正需要堅固的國防守衛領土，還遠在美國的鄧稼先聽到了祖國深情呼喚的消息內心常澎湃，在拿到博土學位的幾天后便踏土了歸國的征途，可他原可以安居于此啊？他肯定也想過。可當他想到自己的祖國時，便想到了他的初心就是為國作貢獻。于是他經歷了萬般艱辛終于回到祖園，立即投身到祖國的建設事業中。原子碑、氫彈成功爆炸，“東方紅一號”衛星一飛沖天，最終他實現了自己的價值。
由此看來，價值的發現，需要我們把個人的價值與國家的利益結合在一起才能發現自身的價值。
同樣在異國他鄉的中國物理學家楊振寧，他雖然有優異的學科成績，但是到動手實現操作時，卻總是一團糟，他的同事戲稱：“哪里有爆炸，哪里就有楊振寧。”他自己陷入了苦惱中，甚至懷疑過自己價值何在。這時，他的導師提醒他可以轉換個角度，讓他從事理論研究。從此他便投入了量子物理的理論研究中，不出幾年便取得了很高的成就，他在轉變的同時又為物理的進步創選了巨大的價值。
看來，價值的發現要轉換角度，也許就會柳暗花明。
將我們的目光轉向21世紀的中國上海，上海是現今中國的經濟中心和商業中心，影響著世界的經濟命脈，它的發展還有一段傳奇故事。改革開放初期上海并沒有作為經濟特區守到國家的重視。當作為第二批經特區發展以后，上海利用自己的地理位置優勢迅速發視自己的價值，發展同時局限于城市的狹小，當時一條黃浦江使江兩岸猶如兩個世界。發展浦東成為新目標，修建長橋大廈，報資經濟，幾年之內浦東新區又為上海創造巨大的價值，它也從一個貧窮的小漁村一躍成為為今天的經濟發達區。
由上可知，價值的發現，要利用價值創造價值，種子再小也會長成參天大樹。
價值的發現不難，我們要心系祖國的利益，學會轉變角度，用價值創造價值。我們也該如此，在學習中發現價值。心懷大志，為國家做出獻，從而實現自己的價值。
最新論文學術價值（模板21篇）篇十五
伴隨著新版《紅樓夢》的開播，關于重拍風的爭議也開始喧囂直上，想想近幾年重拍成風，從四大名著到什么《上海灘》，《鹿鼎記》，《一簾幽夢》，更別提《射雕英雄傳》，《笑傲江湖》，《倚天屠龍記》等這類經典金庸劇了，都不知被重拍了多少遍，可那些導演們卻好像依舊樂此不疲。難道真的沒有好的劇本或小說來拍了嗎？其實，明眼人都知道，所謂的翻拍經典翻拍劇，其實就是追求一夜成名、坐收千金，通過重拍舊劇借光速成的創作途徑備受青睞。
不過在當今的快餐社會，尤其是競爭如此激烈的影視界，重拍卻著實是最方便也最快捷的吧？但俗話說的好，事不過三，吃別人嚼過的饅頭不香！劇情畢竟陳舊，又沒有多少更新，看一遍兩遍也許人們還有興趣，看多了，不免讓人心聲厭煩。
于是，很多重拍劇就將突飛猛進的電腦技術變成了他們制勝的法寶，在他們看來，新版能夠利用技術的優越性使畫面更加精彩壯觀、細膩逼真，而這一點恰是老版無法企及的。當然，還有讓他們信心百倍的就是動輒上億的投資，有了可觀的拍攝資金，就可以拍特效，吊威亞，把技術的優勢發揮到極致。于是加進特技、加進杜撰，把好端端的劇情糟蹋得亂七八糟，剝離經典內涵，降低審美格調，最終使令人心煩升級成了令人生厭。
另外，劇情不貼合現實也成了電影電視的'普遍詬病。美國有家網站做了調查，發現美國青少年最喜歡看的是《雙面孟漢娜》、《辦公室的故事》、《憨豆先生》、《歌舞青春》等貼近學生，白領生活的電視劇，這其實也給了中國的導演敲響了警鐘。如今打開電視，不是《還珠格格》就是《鐵齒銅牙紀曉嵐》，這種經典到底還能不能滿足大眾的審劇胃口？制片商不負任何責任，裸的只追求收視率，不要文化，不要創新，抱著經典自成一家，讓人難以理解。好在電視娛樂還算是一種價廉的文化消費，觀眾為被娛樂付出的代價微乎其微，至多也就是換個頻道而已。
重拍經典之風席卷中國電視劇后，如今，又在風馳電掣般吞噬中國電影。其實，電影的本質屬性之一就是娛樂性，重拍經典也不例外。可是，如今的國產電影似乎已經不把劇情放在第一位了，在大眾文化語境下，飽受媒體的強勢輻射，宣傳策劃也無所不用其極，宣傳海報上拿來做賣點的是明星傾情加盟、巨資豪情打造、場面壯觀攝人心魄全新演繹魅力四射等等之類的宣傳詞，顯得堂而皇之，賣點多多。而觀眾被吊足胃口買了電影票之后，從滿腔渴望最終又不可避免地變成了失望。可見，劇本改編之路未能扭轉中國商業大片票房好，口碑差的常規，當他們在賺取高昂利潤的同時，也失掉了觀眾們的信心。
如今影視圈形式低迷，這就考驗著導演們，遇到困難，遇到挫折；遇到崎嶇，遇到荊棘，是會逆流而上，還是順流而下；是努力闖過困難，尋求黑夜過后的光芒，還是隨波逐流，永遠沉寂在漆黑的夜晚。所以，我想勸那些還醉心于重拍的導演們能帶給我們多點新東西，也給電視劇多輸點新鮮血液，不管怎么說，總算功德一件！
最新論文學術價值（模板21篇）篇十六
秘書價值觀，是秘書人員關于自身（秘書這一特殊社會職業和特殊社會階層）社會價值的認識、理解、感知，是秘書人員對秘書這一社會角色的整體把握，是秘書人員賴以承擔秘書角色、從事秘書工作、進行秘書實踐活動的思想基礎、道德基礎和精神動力。
它全面、綜合地反映著秘書人員的人生觀、社會觀、行為觀和職業道德觀。秘書的價值觀，是秘書人員不可缺少的靈魂。秘書人員不可能須臾離開對秘書價值觀的依賴，而秘書價值觀又無時不在規范著秘書的社會實踐和社會行為。否則，秘書就不會是能動的活生生的個體，而成為一個只會機械工作的機器。實踐證明，這是違反人類思維規律和生活規律的。
秘書價值觀的構成，包含著兩個因素：一是秘書人員對秘書職業特殊社會分工（秘書實踐對象）這一客體的全面的整體的認識和把握，這是秘書價值觀的認識基礎，決定著秘書價值觀的正確與否；二是秘書人員對自身（主體）角色的全面的整體的認識和把握，這是秘書價值觀的物質實體和真實構成，是秘書人員的人生觀、道德觀對秘書職業認識和感知的產物，它決定、規范著秘書人員的秘書實踐和社會行為的正確與否。
在正確的人生觀、社會觀、道德觀指導下，建立和構筑了正確的秘書價值觀，秘書個體才能在秘書實踐、秘書生涯中正確地認識和找到自我，正確地把握秘書角色，達到主、客觀的和諧統一，最大效益地發揮秘書階層的整體社會功能和秘書人員個體的社會作用，做一個清醒的、符合角色要求、為自身所認同又為社會所接受、有所作為的優秀秘書人員。
二、秘書價值觀的錯位和模糊。
正確的秘書價值觀作為科學、合理的秘書角色體驗，它的建立只能是一個循序漸進的過程，它無時不受到各種脫離實際的主觀愿望和引誘力極強的利益關系的.干擾和糾纏，使之偏離正確的運行軌道，產生了各種離位和錯位現象。秘書價值觀的錯位和模糊，就是秘書人員由于受人生觀、社會觀、道德觀、生活經歷、實踐鍛煉等主客觀因素的限制和影響，對秘書社會角色認識上的非正確性和模糊性導致的認識偏離，是對秘書工作本質、秘書工作規律的不正確、不準確的理解和把握。這種錯位和模糊在現實中有這樣幾種主要表現和傾向：1.是對秘書職業地位及其社會功能主觀夸大性和秘書價值的膨脹性。2.是對秘書職業地位及其社會功能習慣藐視和低估秘書價值、認為秘書職業低人一等的心理障礙。3.是個人欲望無限制、無節制的膨脹。
三、秘書價值觀的合理定位。
（一）秘書職業和社會功能的定位秘書職業的根本屬性和特征，是諸多年來頗費爭議而沒有很好解決的問題，這不能不影響、限制秘書對秘書職業和自身價值的認識和把握。因此，對秘書職業地位和功能的認識，是應該首先解決的問題。第一，秘書機構是以辦文辦事為特點的輔助性機構。
第二，秘書機構和秘書工作的本質屬性是服務。
第三，秘書工作及其機構服務活動的特征是堅定不移的貫徹執行性。
最新論文學術價值（模板21篇）篇十七
“形而上學”譯自英語metaphysics,metaphysics這個名稱起源于古希臘哲學家亞里士多德的一本著作。實際上，亞里士多德自己在這本書里并不講“形而上學”,而是講“第一哲學”（protephilosophia），以區別于作為“物理學”（今日意義上的自然哲學和科學）的“第二哲學”.后來人們就把這個書名當作一個學科名稱。我國著名學者禾田認為，“形而上學”這個名稱就是偶然形成的，甚至可以說是多余的，我們完全可以用“第一哲學”替代之。在英語解釋中，牛津高級學習字典將其解釋為關于存在性、真理與知識的哲學學科；柯林斯高級英語字典則認為metaphysics是關于理解存現實與發展、存在及我們如何知道它存在的哲學；而普林斯頓詞匯網（）將其解釋為關于存在與明知的哲學。
中文譯名“形而上學”取自《易經》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語。既在字面意義上相近，在內涵意義上也很符合，當屬經典翻譯。《現代漢語詞典》將其解釋為：1.哲學史上指哲學中探究宇宙根本原理的部分；2.同辯證法相對立的世界觀或方法論。它用孤立、靜止、片面的觀點看世界，認為一切事物都是孤立的，永遠不變的；如果說有變化，只是數量的增減和場所的變化，這種增減或變更的原因不在事物內部而在于事物外部。是故形而上學也叫玄學。
從語用學分析，在西方，形而上學一般是指哲學上的形而上學或將形而上學作為一門學科來論及；在中國，由于受前蘇聯意識形態領域的影響（哲學被政治化傾向），形而上學一般是指“孤立的、片面的與靜止的”觀察和分析事物的方法，在中學高二年級語文教科書中，還專設有《堅持唯物辯證法，反對形而上學》的課程，將形而上學作為與辯證法相對立的非科學認知方法在基礎教育中進行普及，而作為哲學的形而上學或學科的形而上學一般為學術界所獨用。
二、作為學科的形而上學。
“學科的形而上學”是指已經形成自己專門的研究對象和系統知識體系的形而上學。由西方哲學史分析，西方哲學是以形而上學為主線展開的，西方哲學經歷了形成――完善――分化――懷疑――辯護――合并――批判等階段，具體歷程為：1.形式的建立的古希臘哲學階段；2.形式的完善的亞里士多德哲學（主客體不分時期）；3.形式的自然科學產生使哲學和科學分割并把哲學稱為形而上學以區分哲學和科學的唯理論（笛卡爾）和實證論（培根）的（主客體分離）的近代哲學；4.對形而上學何以為可能的對形而上學的可能性懷疑的休默哲學；5.肯定形而上學的科學性，并證明了實踐理性和道德理性是形式之所以產生的.形而上學的基礎（排除了由形式而出發的純粹理性對本體認識的可能性，認為本體是不可知的）而開古典哲學先河的康德哲學；6.把存在的形式和原因統一于絕對精神的形式是在辯證發展的因而把科學重新統一到形而上學之中的、由于這種統一的形而上學的本體論困難――形式的證明的形而上學的絕對精神的不可知性――從而反映出的形式化的認識論西方哲學的必然困境而最終解體的黑格爾哲學；7.從此后開始的由于形而上學對形式的本體論證明的無力和自然科學對形式的發現的進步的完全主體性的反形而上學的現代哲學階段。可以說，西方哲學的發展是在對存在的不斷的形式化的過程中行進的，隨著對存在的形式化的自然科學的興起，純粹的形而上學的方法就顯得無力，拒斥形而上學是形式化而科學化的哲學的必然結果。這就是說，不是拒斥“包容科學的形而上學的哲學”,而是“拒斥把哲學和科學作了分割后的”沒有科學的形而上學即懷疑的形而上學。
將形而上學作為學科構建，始于亞里士多德的《形而上學》。在該形而上學著作中，亞氏首次確立了形而上學的研究對象――作為存在的存在，對形而上學下了定義，即形而上學研究的是“作為存在的存在”,考察萬物的本原或終極原因。亞里士多德把對存在的形式中發生的內容的研究稱為物理學，把對存在的形式自身的研究稱為第一原理或第一哲學（物理學之后）。同時，亞里士多德系統地提出了其原因理論――“四因說”:認為事物的存在和變化的主要原因有四種，即形式因、目的因、質料因和動力因。形式因指事物內在的或本質的結構形式；目的因指事物變化發展所追求的內在目的；質料因指構成事物的材料；動力因指促使事物發展變化的動力。
首先，形而上學為我們帶來了普遍化的學術方法。形而上學以存在論為核心，存在論通過“本質之問”（“先驗之問”）達到“最普遍者”,因此，形而上學首先是本質之學和普遍之學。形而上學的發展與超越途徑是與所謂“普遍化”的方法聯系在一起的。根據現象學哲學家胡塞爾所作的區分，“普遍化”有兩種方式，即“總體化”和“形式化”.所謂“總體化”也就是“概括”,就是傳統哲學和邏輯的“屬加種差”的概念定義方法，是“按照種類的普遍化”.“形式化”是具體化，是對本質的剝離與超越。形而上學要對存在和原因進行終極關懷，必須進行概括，從而追求總體化，而要達到總體化，探究事物的本質，就要對事物的實存即存在形式進行去魅（表現為實證的方法），就要對形而上與形而下進行區分。因此，形而上學也為形式化之學。在對世界的存在有可能以實證的方法進行認識時，實證的內容和實證的形式的區別導致（知識）對存在的形式化，把存在的形式化，使亞里士多德對哲學作了相應的形式的區分，產生了形而上學的哲學形式，即把存在形式化了的形而上學的西方哲學傳統。此外，建立在以形式（程序）主義為基礎的現代西方法治文明，也與形而上學把存在形式化息息相關。
其次，形而上學的另一大學術貢獻是超越即批判的精神。形而上學形而上與形而下的區分即存在的內容與“存在的存在”的分離，最終帶來主體與客體、主觀與客觀的分化，于是在這“對成范疇”之間產生裂縫，彼此相互發展、批判與證明，塑造了歐洲――西方文化的“硬核”:由存在學和神學這兩門形而上學的根本學問來表現的“形式性”和“超越性”.存在學和神學是形而上學的兩個追問路向和超越方式。存在學通過“本質之問”達到“最普遍者”,神學通過“實存之問”達到“至高者”.兩者都是一種“超越”,途徑有所不同。籠統地講來，存在學的途徑是理性，而神學的途徑則是信仰。通常把西方文化傳統了解為“兩希文化”,著眼點正在于理性與信仰這兩個基本組成。
近代以降，隨著黑格爾等哲學大師搭建的思維形式和存在形式的同一性的本體論思想的破滅，西方哲學中的形式化進一步分解。當哲學的形式化對存在形式的解構與科學的形式思維的哲學統一性所決定時，哲學的形式化與科學形式無法分離，出現了所謂的作為哲學的形而上學的終結。然而，當科學本身的形而上學本質逐漸暴露出來，形而上學的哲學復興將是一種歷史的和理性的必然――形而上學的超越正在醞釀之中。因為，“人可以像豬一樣生活，而且通常我們的確也像豬一樣生活著，但人之為人，是因為人有仰望星空的欲望。”（禾田語）。
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最新論文學術價值（模板21篇）篇十八
價值觀，是以某種思維感官基礎上而給出的認知、理解、判斷或決定，換而言之，是人認識物體、辨別對錯的一種思想或價值取向，進而表達出【人、事、物】之間某種的價值或影響；在階級社會中，不同階級有不同的價值觀念。伍國棟出版的《民族音樂學概論》中，價值觀的定義為：“從能否符合及怎樣符合主題的需要方面，來考查及評判不同民族音樂事象的一種概念。”從上述描述中可知，價值觀的形成體現是主體所需；因民族不同意味著文化、傳統也不同，從而使得不同民族的傳統音樂，價值取向及評判準則也是不同的，不一樣歷史發展階段的民族、和不一樣的社會經歷的個體，均會根據自身所需、愛好來估算某一事物的影響或價值。
（二）樹立正確價值觀的重要性。
在探究不同民族音樂過程中，難免會因文化的差異產生一定的沖突，主要還是由于研究對象同被研究對象的價值取向有差異，為了避免此類問題的產生，樹立正確的價值觀就很必要。在實地考察中，我們應該把自己的需求和主觀想法拋在一邊，客觀地去面對研究對象。每一種文化現象能夠傳承到現在，就證明它有著超乎一般的生命力。所以，在評判和研究其他民族的音樂文化時，不可讓自身主觀因素來影響評判結果，需按照客觀實際且不同角度來考察音樂文化，這樣才會提高我們研究工作的準確性和科學性。
二、阻礙民族音樂學發展的價值觀。
（一）民族主義音樂價值觀。
民族主義音樂價值觀，就是具備某種民族主義思想特征及受其思想影響的價值觀念；其主要體現于以下兩點：第一點是在全球不同民族之間，人為地把各個民族的傳統音樂劃分為兩個等級，一個是“優秀”，另外一個是“低劣”，并認為世界上只其它音樂或其他有某些民族的某些音樂才是“優秀”的音樂，而其它音樂或其他民族的音樂都是“低劣”的音樂。二是在全球不同民族中人為地贊揚部分民族的部分音樂，鄙視其他民族的音樂，還強調使用用部分民族的所謂部分“優秀”音樂來代替其余民族的所謂“低劣”音樂。照西方某些頭腦清醒的文化人類學家的話說：“這實際上是一種狂妄的人們要用自己熟悉的文化代替不熟悉的文化的企圖。”民族音樂學發展史其實并不長，在其發展過程中，一度被一些西方音樂學家不認可的“歐洲音樂中心論”和被我國音樂學家批判的用部分民族的音樂方式去評判其余民族傳統音樂的作法，可以說或多或少都具有一些民族主義音樂價值觀念色彩，無論他是自覺地流露還是不自覺地流露。多元文化發展的需求，使得音樂教育加大批判“歐洲音樂中心論”和去除其不良影響的力度，進而為現代音樂的發展打下良好基礎；我們需從客觀的角度識別歐洲音樂文化，可以肯定的是它是豐富世界音樂文化的一部分，但并不是文化中心和全部；同時建立多元音樂文化價值觀，用文化相對論的觀點去看待世界各民族的音樂文化，取長補短，揚長避短。
（二）狹隘主義音樂價值觀。
狹隘民族主義音樂價值觀，就是具備部分狹隘民族主義思想特征或受其思想影響的音樂價值理念；其具體表現主要反映在下述兩個方面：一是在世界各民族中，忽略或不重視各個民族間音樂文化是互相交流和融合的事實，進而將部分民族的傳統音樂看成是沒有變化的、是沒有和其他優秀傳統音樂文化交流的，二是不合理地突出部分民族傳統音樂的影響和作用，突出其民族特色及特殊性，忽略其音樂的共同特性和不認可“文化趨同”現象的存在、這種想法同音樂價值觀是對立的，是極端的，事實上這種想法是一種落后的、排外的、不變的和具備封閉式特征的文化理念，它通常是采用幼稚的方法和思想去批評民族主義音樂價值觀的一種伴生物。要求我們要客觀地采集、調查、認識和理解本民族的傳統音樂和其他民族的傳統音樂。
三、文化相對主義價值觀。
又叫“文化相對論”，這種名詞的提出主要還是受到了物種進化思想的影響，他們強調了文化不斷進化的觀念,指出人類的音樂文化同動物進化應該是有相似之處；音樂文化的發展是先是簡單的，然后再是復雜的，先是低級的，然后再是高級的，是不斷進化的；但是，比較東方色彩的五聲音階與西方大小調音階后，我們也不能夠下定出兩者誰先誰后的結論？但是我們能夠使用民族音樂學的理論研究方法，公平實際地來判斷哪一個音階更加受某些民族的青睞，簡單認為五聲音階比西洋音階更簡單的說法是不正確的。
（一）意識的表現。
意識的表現即一位民族音樂學工作者在考察某一民族的某種音樂事象時，是否努力做到拋棄本位的美丑概念、本位的藝術水準高低模式、本位的情感體會和本位的功利目的，盡可能地樹立客位的美丑概念、客位的藝術水準高低模式、客位的情感體會和客位的功利目的。由于人類社會共同體所含習慣勢力的頑固性，使得民族音樂學考察者和研究者常常需要完全自覺和通過極大的努力才可能在音樂意識上進入對象客位的“角色”。主位音樂意識的根本改變，對于民族音樂學研究者而言是很難的`事情，只有通過自覺的、有意識的努力和科學的音樂實踐，才可能客觀地逐步轉換到恰當的客位位置上。
（二）行動的表現。
行動的表現即在實地考察的具體行為和操作上首先體現為對被考察對象主體及其所屬音樂文化的尊重以及與被考察對象主體構成平等交流和相交的關系。其次，是體現為對音樂事象進行全面細致地采集和忠實可靠的客觀描述再次是體現在研究音樂事實過程中，并為本位文化理論及方法與客位文化理論及方法的雙重運用，以及先進儀器的科學測試。民族音樂學提倡相對主義價值觀，主張拋棄本位文化中心主義的音樂價值觀，重視世界上各個民族文化的傳統音樂，不提倡狹隘民族主義的價值觀念，無疑會在本學科的理論建設和研究實踐中發揮出它應有的積極作用，可以說，唯有這種努力才可能達到正確認識和把握世界各民族傳統音樂文化本質及其規律的科學目的。
四、結語。
總而言之，民族音樂研究者在研究我國不同民族音樂文化時，需提倡正確的審美思想，這樣作出的研究成果，方能促進我國音樂文化的發展，此外，還能為該學科創建和發展給予一定的理論基礎。
[1]伍國棟.民族音樂學概論.北京人民音樂出版社.
[2]趙書峰.小議民族音樂學者的審美價值觀[期刊論文.音樂天地,,(10).
[4]王武.音樂人類學在中國音樂研究中的價值取向[j].音樂時空,,(12).
最新論文學術價值（模板21篇）篇十九
古時，宗教給人們帶來信仰，而如今，則是由偶像散發著信仰的力量。從作用上來說，偶像是可以與宗教畫上等號的，因此，縱觀古今，偶像為我們帶來的利遠大于弊。
偶像的價值在于助人追求夢想。這一點最好的體現在于治學一方面。貝多芬作為名震天下的“交響樂之王”，擁有無數崇拜他的人，而在這些人中，很大一部分的人都在音樂方面有不小的造詣，而貝多芬本人又很崇拜莫扎特，盡管這一眾音樂家之中很多人都沒有見過面，但這種對音樂的熱情加上對偉人的崇拜仍是歐洲古典主義直至浪漫主義時期涌現大量名作的原因。由此可見，當偶像作用于個人時，它為追隨者同時提供了動力與目標。
偶像的價值在于推動社會的進步。在這個情況下，偶像有時會是一種精神力量，自從人類開始了農業革命便已發現了這種力量，他們將變幻的風云歸功于天神，只有一心努力地勞作才能受到神的恩賜。這種信仰在當下看到是如此荒唐可笑，但正是因為這個名為“神”的偶像的存在，使得中國從原始的石器時代進化到青銅時代，而后是鐵器時代等等。
偶像的價值還在于凝聚起民族意志。中國由于神話系統雜亂沒有一個清晰的體系導致數千年沒有一個至高無上的信仰對象，而在如今成為一個沒有宗教信仰的國家，在這時，千年以前的儒家文化便起了大作用。以“仁”為核心的十種中心思想在歷朝歷代的王朝中流傳，將這種成為國家需要的人的思想深深地烙印在了中國人地血脈之中，也許今天儒家已不再是“偶像”地位，因為它已成為每個中國人心中最為根本的一道法則。一個強大的偶像的統率能力是無法想象的，它可以使一個名族變成鋼鐵長城一般堅不可摧，亦可以將一個缺乏向心力的勢力在瞬息間毀滅—這是曾經一代代帝國興衰的根本原因之一。
但是，偶像有時也會隨時間變質，這意味著我們需要有清晰的明辨是非的能力，而打破偶像則往往會開創出一個新世界，因為一個被世人所崇拜的偶像必然會固化人們的思想，于是“打破偶像”便成為了打破常規。伽利略的木球鐵球就很好的證明了這一點，在這種情況下，偶像依舊擁有其價值，新的“偶像”為人們帶來了新的思想，而老的“偶像”則時刻提醒著人們不能一味地墨守成規。
在我看來，偶像應當是指引大部分人前進地源動力，他們或是一種精神，或是一介凡人，他們不是無暇地碧玉，甚至有墨跡于其上，但正如“三人行”的那句老話一樣，他們既然是所謂的“偶像”，那么他們身上必然不缺值得我們學習的能力以及更值得我們吸取的教訓—這便是每個“偶像”的價值。
最新論文學術價值（模板21篇）篇二十
一塊鋼板，價值5元;把它做成馬掌，價值10元;把它做成繡花針，價值3350元;把它做成鐘表的擺針，它的價值竟然達到了25萬元。
也許每個人都是一塊鋼板，但是，有些人故我守舊，沒有任何發展;人們只有走出自身的“框架”，勇于開發自我，價值才會發生翻天覆地的變化，才可能走出自己的成功之路。
鋼板的價值僅有5元，它墨守成規，沒有經過磨煉與鍛打，根本無法超越本身的價值。馬掌經過了一定的鍛打，但僅僅是表面的功夫，無法把精髓傳達到全身，雖帶來小小的進步，卻無法更上一層樓。繡花針擴大了鋼板有限的能量，巧妙地復制了自己，雖然其中有脫胎換骨的痛苦、刻骨銘心的傷痕，但當一次次穿針引線之時，這便是價值之美。然而當一塊鋼板變化為鐘表的擺針之時，就會產生讓人意想不到的結果——經過比繡花針更多的磨煉，進而更加美麗、精致，演繹出價值與搖擺的驚人魔幻。
其實所謂的成功之道便是把自己從一塊鋼板變成擺針的過程。一次次雕琢，一次次挫折，一次次磨煉。只有多加磨礪，才會愈加精細，價值才會隨之增長。林肯就是一個例子，當才能積蓄滿足之時，就會嶄露鋒芒，如春筍一般破土而出。
從這個角度來看，真正的幸運者正是生活中的“挨刀石”，那些在生活中一帆風順，沒有受到挫折的人，往往遇到大風大浪就會停滯不前甚至夭折;然而那些歷經磨礪的人則會用百折不撓的意志與品質戰勝它，體現出超人的毅力。高爾基、列寧、富蘭克林無疑是其中突出的代表，他們用自己人生卓越的成就向我們闡述著價值之道。
讓我們勇敢地接受生活的挑戰吧!也許它會帶給我們痛心的失敗，潦倒的無奈，但在歷經千辛萬苦之后，勝利會向我們走來!
最新論文學術價值（模板21篇）篇二十一
價值是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的，從一般意義上講，價值是指客體的作用同主體需要之間的關系，即客體對主體存在的意義。價值觀就是從主體的需要和客體能否滿足主體需要的角度，考察和評價各種物質的、精神的現象及人們的行為對個人、社會的意義。
職業價值觀反映了人們的需要與社會職業屬性之間的關系。大學生的職業價值觀是大學生這一特殊的社會群體對于職業評價、職業選擇、職業價值取向等的總體看法，反映了大學生的需要與社會屬性間的關系。它對大學生今后的職業生活有著關鍵性的指導作用。大學生職業價值觀不僅是大學生價值觀念的重要組成部分，而且是極其活躍、極不穩定的部分，由于直接受到經濟體制改革、社會生活轉型和就業體制改革的巨大沖擊而呈現特有的變動性。
二、大學生職業價值觀的現狀特點。
(一)從消極依賴型向積極進取型轉換。
隨著我國社會主義市場經濟的發展和高等教育體制改革的深入，當代青年大學生職業心理發生了明顯的變化。在調查中，90％以上的學生都認同“雙向選擇，自主擇業”這一就業形式，在“實現就業的關鍵因素”的調查中86．1％的學生相信自身的綜合實力是實現就業的關鍵因素，只有7．8％學生認為社會關系也很重要。在“擇業方式”的調查中，78．3％的大學生選擇通過參加各類人才交流會現場招聘這種求職方式，10．3％選擇通過各類媒體廣告介紹包括網上求職的方式，只有5％的選擇通過各種社會關系介紹的方式。可見，當代大學生的求職主動性、自主擇業意識明顯增強。
(二)“先就業，后擇業”的擇業觀逐步形成。
計劃經濟時代，人們進入到某個職業就基本終生不變，人們視調動工作比登天還難。市場經濟條件下，人們可以自主選擇自己喜歡的生存環境。每個人都可以根據市場需求，根據職業的工作性質、地理環境、經濟收入、社會地位、勞動強度等綜合價值和個人的興趣愛好、發展要求等進行多次雙向選擇，直到找到自己最合適、最喜歡的職業為止，就業過程正從過去的“一步到位”到“逐步到位”，這已成為當代大學生一種現實的.擇業方式。調查中有52．4％表示自己將“先就業、后擇業、再創業”，他們對“短期過渡性擇業”，“尋求性失業”、“工作后再回爐”的觀點普遍認可。這是在現階段就業形勢嚴峻情況下大學生職業價值觀理性的表現，是大學生合理定位的表現。
(三)擇業傾向逐漸從權力崇拜向金錢崇拜轉化。
(四)強調自我價值，重視自我發展，個人本位價值觀凸現。
調查中居于“職業價值取向”前四位的分別是“為使自身價值得到承認”，“為享受高水平的物質生活”，“為充分發揮自己的興趣和愛好”，“為實現個人抱負”；在對“你奮斗的主要動機”的調查中居于前四位的依次是“適應社會找個好工作，生活得更好”，“證明自己的價值”，“出人頭地”，“回報父母和家庭”，而選擇“為國家為社會做貢獻”的比例最低；雖然當國家突然遭遇危險或災害時，89．99％被調查的大學生表示“國家需要可以貢獻出自己的一切”和“盡自己最大力量給予幫助”，表現了大學生愛國主義的真摯情感，但是在正常狀態下，被調查的大學生90％選擇自己交費上大學是為了“自我發展”和“多掙錢報答父母”，只有3．o4％的調查對象選擇了“個人追求應該服從國家需要”。由此可見，大學生擇業時優先考慮的是個人需要與興趣的滿足，追求自我發展與自我價值的實現，個人本位的價值觀在當今大學生群體中已經得到廣泛的認同。
(五)求職意向呈多元化趨勢。
注重職業的等級性是傳統職業價值觀的一大特點。表現在人們選擇職業時是按照先國營后集體，先大集體后小集體的順序排列的，就業的崗位是本著先機關后生產一線來排列的。當代大學生對就業單位的選擇更加多樣化，外資企業、民營企業、三資企業、鄉鎮企業等都成為大學生選擇工作時的主要目標。而且近幾年隨著國家政府的支持，社會市場經濟體制的逐步完善及大學生自主意識的增強，開始有越來越多的大學生傾向自主創業，這種從就業到創業，既是當代大學生就業觀念的一個根本性轉變，也是傳統職業價值觀的一個根本性轉變。
三、如何引導大學生建立科學的職業價值觀。
如何促進大學生形成適應當前社會主義市場經濟發展所要求的職業價值觀，促進他們完成好從校園人到社會人的轉變，真正從源頭上解決大學生就業難的問題，是擺在高校廣大工作者面前的一項重要任務。為此，要努力做好以下幾方面的工作：
(一)發揮高校的教育作用。
大學畢業生是高校的產品，因此，引導大學生形成正確的職業價值觀，順利踏上就業崗位，是高校義不容辭的責任。高校要與學生進行溝通，溝通是指可理解的信息或思想在兩人或者兩人以上的群體中的傳遞或交換的過程。首先，在溝通后要引導大學生確立正確的擇業價值取向和合理的就業目標。合理的就業目標是指大學生在選擇職業時既要符合個人的特點、能力，也要符合社會、企業發展的需要，即達到人職合理匹配。其次，要加強大學生職業素養的培養。現代社會越來越強調人的綜合素質，要求具有良好的團隊協作精神、強烈的敬業精神、認真的工作態度、過硬的專業技能、誠信品質等。因此，大學教育不僅要注重傳授專業知識，培養專業技能，更要注重加強大學生職業品質的提高和培養，要重視專業課程與職業素養教育相結合。再次，要充分發揮就業指導的作用。求職擇業是人生的一件大事，大學生就業是關系社會穩定與和諧發展的主要問題。因此高校要以幫助學生順利就業為宗旨，充分發揮就業指導的作用，大學生的就業質量是衡量高校辦學水平的一個重要指標，高校在指導學生就業時必須以學生為本，實施個性化的指導，增強針對性和有效性，真正把學生的就業指導工作開展得富有成效。
(二)重視家庭的引導作用。
家庭教育要建立在科學、民主的基礎之上，家長與孩子之間要建立平等、和睦的關系，加強與子女的溝通，多了解孩子的內心想法，以寬容的心態，尊重他們的選擇。在引導學生正確擇業時要注重培養子女自律、自強、自理的精神，積極配合學校，從社會對人才的實際需求出發，準備定位，合理評估，降低期望值，教育和引導孩子樹立適應市場經濟下的職業價值觀念。
(三)發揮政府的導向作用。
政府作為社會的組織管理系統，要積極利用各種經濟、行政和法律的宏觀調控手段來不斷調節由市場經濟造成的過大的收入差距，推動社會主導價值觀的形成，為營造良好的職業價值觀教育的社會氛圍提供制度上的保障和導向。具體說來，有以下幾點：
一是要進一步健全市場經濟體制，建立公平的就業市場。公平的就業市場是市場經濟良好運行的前提之一。在全社會樹立一種公平競爭、實力至上的理念，對于大學生合理職業價值觀的形成有著十分關鍵的作用。
二是要進一步加強就業監督和法制建設，完善就業法規建設，將就業工作納入規范化、法制化的軌道。三是以政策為導向，通過制定一系列的政策來發揮政策利益的調節和刺激功能。如深化戶籍制度改革，加大畢業生擇業的地域自由度；簡化就業程序，減少就業限制，保證就業渠道的暢通；運用優惠政策鼓勵大學生到邊遠地區、貧困地區、國家建設最需要的地區去工作；建立創業扶持政策，鼓勵大學畢業生自主創業，建立相應的獎勵機智和基金，為學生創業提供優惠。另外，政府還要利用大眾傳媒這一宣傳喉舌，大力弘揚主旋律，為大學生樹立正確的職業價值觀提供思想保證和精神動力。