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生命倫理學的重要性范文（24篇）篇一
摘要：伴隨經濟的高速發展，給人類帶來了不只是生活上的便利和生存的安全感，同時也帶來了物質資源的枯竭和生態的破壞甚至還有戰爭與貧窮等嚴重的問題。這些問題是否應該為經濟學發展的后果，還是由于倫理學的缺失造成，顯然不能簡單加以斷定，但是沒有經濟學的應用和發展，就不能有眾多的溫飽和富裕，沒有倫理的社會就不能有生活的平靜和幸福，因而經濟學與倫理學的緊密結合顯得非常重要。
關鍵詞：經濟學;倫理學;發展。
在社會活動和交往中，經濟與倫理都是人類文明的基礎和結果。在經濟學與倫理學相對獨立的發展中，形成經濟學與倫理學分離，這種分離同時造成經濟學和倫理學發展不足和缺陷。促進經濟與倫理的共同發展，增進人們的幸福，正確理解經濟學與倫理學之間的關系，不僅是經濟學面臨的問題，也是倫理學研究本身的要求。
經濟學作為一門獨立的科學，是在資本主義產生和發展的過程中形成的。“經濟學之父”亞當?斯密的《國民財富的性質和原因的研究》(以下簡稱《國富論》)是近代經濟學的奠基之作。《國富論》之后的自由主義經濟繁榮的背后漸漸顯露出周期性經濟危機的'必然和社會財富分布不均、貧富懸殊的弊端。德國的卡爾?馬克思認為，一個國家的經濟的代表是其勞動力，而自由資本主義經濟以追求利潤的最大化為目的。馬克思在其1867年出版的《資本論》中提出“資本主義原始積累”和“剩余價值”等理論，認為資本主義發展中的階級的矛盾是不可調和的。進入20世紀，亞當?斯密所主張的自由資本主義已呈現出種種的病態和危機。1936年英國經濟學家約翰?梅納德?凱恩斯發表了《就業、利息和貨幣通論》。凱恩斯主義打破了“看不見的手”的教條，成為第二次世界大戰后西方經濟學的主流。而凱恩斯本人也被譽為“戰后繁榮之父”，在資產階級經濟學界，理論經濟學通常稱為一般經濟理論。馬克思主義的理論經濟學，即政治經濟學，如前所述，是研究人類社會各個發展階段的生產方式或生產關系的發生、發展和滅亡的規律的，包括前資本主義生產方式(原始公社、奴隸制度、封建制度)，資本主義生產方式(壟斷前資本主義和壟斷資本主義)以及社會主義生產方式三個部分。馬克思經典作家認為生產力反映生產過程中人與自然的關系，是最活躍、最革命的因素，是社會歷史發展的最終決定力量。至此，經濟學的發展在某種意義上就是人類歷史和思想的進程。
同出一人之手的理論，《國富論》與《道德情操論》的問世，更是將邁入現代工業社會中的人們推向了“自利”和“利他”的劇烈沖突的兩難選擇境地。誠如有些學者談到，亞當?斯密在肯定“自利”的同時并不排斥“利他”，而且認為正是人們這種主觀上的“自利”行為，客觀上產生了“利他”的結果。“在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”[3]在《道德情操論》中，斯密同樣提到“一只看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣分配，從而不知不覺地增進了社會利益。”但不可否認的是“利他”的初衷首先是“自利”。在《國富論》中，斯密談到，“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。”[4]據此，斯密以人的“利己心”為基本立足點，構建了自己的經濟理論體系。在《道德情操論》第六版中，斯密也談到，“欽佩或近于崇拜富人和大人物，輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向，雖然為建立和維持等級差別和社會秩序所必需，但同時也是我們道德情操敗壞的一個重要而又最普遍的原因。”[5]以致“為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財富的人們時常放棄通往美德的道路。不幸的是，通往美德的道路和通往財富的道路二者的方向有時截然相反。”[5]依此看來，經濟與倫理的關系不論是否完好的一致，顯然二者在理論的考量上和實際中都存在著某種對立。這種對立的現實造成了經濟學的貧困，正如阿馬蒂亞?森的那樣“經濟學的貧困化主要是由于經濟學與倫理學的分離而造成的”[2]。
三、經濟學與倫理學的緊密結合。
經濟學中獨特于倫理學的方面考量，不排除能夠更加促進經濟學發展自己獨特的方面，而且經濟學推理受到“工程學”方法的影響才取得了非常實質性的發展，但值得注意的，不是經濟行為或活動可以不倫理，遵守倫理的要求是決不能因此含糊的，這是社會文明發展前進的基本前提，阿馬蒂亞?森指出對自利行為的假設的濫用已經嚴重損害了經濟分析的性質，經濟學與倫理學的嚴重分離鑄就了當代經濟學的一大缺陷。經濟學其實正如它已經表現出的那樣，可以通過更多、更明確地關注構成人類行為和判斷的倫理思考而變得更有解釋力，一些倫理思考也可以用經濟學正在使用的各種方法進行更加深入的分析。現代經濟學的發展，倫理學方法的重要性已經被嚴重淡化了，亞里士多德在倫理學和政治學的更加廣泛意義上面論及的經濟學作用(《尼各馬可倫理學》，第i卷)。經濟學問題本身就有可能是極為重要的倫理學問題，包括蘇格拉底的疑問：“一個人應該怎樣活著?”
必須清楚的是“在討論自利行為問題時，區分以下兩種不同性質的問題是非常重要的。第一，人們的實際行為是否唯一地按照自利的方式行事;第二，如果人們唯一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當?斯密有關。人們常常引用關于自利行為的普遍性和有效性的觀點。事實上，并沒有證據表明他相信這兩個命題中的任何一個。”[2]經濟學在理論上需要的假設，其無倫理的利他考量并非意指經濟學的不倫理。阿馬蒂亞?森指出“極為狹義的自利行為假設的廣泛使用，已經嚴重限制了預測經濟學研究的范圍，使其很難分析由行為多樣性所引起的廣泛的經濟關系。”[2]而且“根據‘自我目標’的選擇，每個人都應該采取非合作的策略，但其結果卻比采取合作的策略要差”[2]。如果一個從社會策略的角度進行行為選擇，關心“囚徒的困境”中他人的目標而采用合作的策略具有一定的適宜性：“它對我們所有人各自的目標都更為有利。”[2]無論社會關系或者利己的經濟關系中，如果毫無利他或合作可能，并不能得到期望的目標，而且很可能讓人類走向終結或者要么走向革命的道路。
阿馬蒂亞?森強調，更多的關注倫理學，福利經濟學可以得到極大的豐富;同時，經濟學與倫理學更加緊密的結合也可以使倫理學研究大受裨益，經濟學與倫理學是否應該有更多的聯系，卻不能根據這些事情是否容易做到而定，而要看這樣做是否值得，而且可以期望得到的回報是相當大的。
參考文獻：
[1][美]保羅?薩繆爾森，威廉?諾德豪斯.經濟學[m].蕭琛，等，譯.北京：華夏出版社，1999：2.
[2][印度]阿馬蒂亞?森.倫理學與經濟學:第1版[m].王宇，等，譯.北京:商務印書館，2000:9-87.
[3][英]亞當?斯密.國民財富的性質和原因的研究:下卷[m].郭大力，王亞南，譯.北京:商務印書館，1974:27.
[4][英]亞當?斯密.國民財富的性質和原因的研究:上卷[m].郭大力，王亞南，譯.北京:商務印書館，1972:14.
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇二
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生命倫理學的重要性范文（24篇）篇三
事為什么而做，人為什么而活？這個問題就是倫理學要回答的根本問題。
或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個問題。改變自己能有多大的決定性？
依愿而行。這是書本給予的答案。對與不對，無從判斷。但一個人應該內心強大，應該聽從內心的召喚。否則就會糾結。當然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。
很多價值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點是，我們還擁有自由，選擇的自由。
沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。
如果想得到一個東西，必須去爭取，并愿意承擔后果。這或許就是自由在日常生活中的體現。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇四
我國體育倫理學的系統研究自八十年代中期起步以來，已取得了重大的進展。大量專題研究的基礎上出版了體育倫理專著，并在職業倫理學、體育哲學社會學的一些研究和著作中，涉獵了體育倫學的內容。在學術組織與活動方面，體育倫理學已是中國體育科學學會體育社會學分會中一個獨立的學組，近年來多次組織了全國性的學術研討會議。這些，無不對學科自身的基本建設和體育工作的實際推動以及在促進體育道德文化的廣泛傳播方面，發揮了積極的作用。
當前，體育事業要完成十年規劃和“八五”計劃，實現我國第二步戰略目標，建設一支有理想、有道德、有文化、有紀律的又紅又專的體育隊伍，樹立社會主義的體育道德風尚，充分發揮社會主義政治優勢，乃是其基本的和重要的條件與保障。今年召開的全國體工會上，伍紹祖主任的講話和討論的《中國體育發展與改革綱要》和《體育事業十年規劃和“八五”計劃》等文件中都明確地闡述了這一思想。這無疑為體育倫理學學科的建設與發展提供了良好的契機，期待著體育倫理學的研究產生新的飛躍。為此，本文愿就體育倫理學學科的進一步建設與發展的幾個問題，談些粗線的想法。
1關于深化體育倫理學研究的有關思路。
近年來，我國體育倫理學的研究堅持了馬克思主義理論的指導，努力從中國的國情和體育實際出發，在基礎研究和應用研究上都做了許多開拓性的工作，其方向是應該充分肯定的。現在的問題是如何繼續堅持上述方向，將體育倫理學的研究不斷引向深入。筆者認為，首先應從指導思想、研究思路上注意這樣幾點:。
1.1要牢牢把握和處理好體育倫理學研究和體育現實發展的關系，即體育倫理學的研究幼何反映井服務于我國社會主義現代化體育實踐。應該承認，我們目前的體育倫理學研究還落后于體育事業實際發展的要求。我們生活在一個急劇變革、迅速發展的時代。變化萬千的現實生活提出了許許多多復雜的倫理道德問題，期待著理論工作者做出令人信服的回答。比如，在改革開放、發展商品經濟的新形勢下，能否和如何解決由此帶來的精神道德領域的負效應?歷史的進步、經濟的發展，是以犧牲道德為代價，還是道德建設能與其同步發展?為什么近十年來社會主義道德建設在一片加強聲中反倒時常被忽視、被沖擊、被淡化?這些無不涉及到體育領域。
在體育事業的現實發展中，同樣也面臨著一大堆倫理道德問題，需要得到科學的說明并解決。其中，急需研究的主要問題之一，是建立在商品經濟基礎之上的現代體育，如何保持體育自身的道德價值，抵制住金錢的誘惑和泛商品化的侵蝕，克服狹隘的局部私利，以捍衛奧林匹克的神圣理想，保證體育運動的健康發展。這是資本主義體育發展中已感受到而無力解決，社會主義體育可以解決但尚未解決的問題。這些問題既是實踐向理論的挑戰，又是催發理論前進的壓力和動力。為了體育事業的健康發展，必須科學地揭示體育發展的道德方向，積極促使體育道德對體育事業發展能動作用的發揮。對此，體育倫理學的研究工作應擔負起更艱巨的責任。
1.2要扎扎實實地深化體育倫理學基礎理論的專題研究。一門新學科的建立，必須要挖掘獨特的研究對象的特殊運動規律，并由此建立起自己的基礎理論體系。我國的體育倫理學研究經過這些年的努力，已初步建構起一定的理論框架和學科體系，對有關的基礎理論，有一定的專門闡述。
但由于學科建立時間尚短，目前對許多基本理論的研究層次還不夠高深，有些有價值的理論問題還沒有納入到學科體系之中，特別是不能滿足于對普通倫理學理論的直接搬用和表層移植(盡管這在研究初期是必要的和不可避免的)。比如，體育道德基本原則的表述問題就是至今沒有較好解決的問題。我們應努力使體育倫理學在一般倫理學的基礎上，有更多的個性內容，真正成為倫理學的獨立的分支學科。所以，當前是否可多搞一些較深入、細致的專題性研究，開拓理論的深度和廣度，提高基礎理論的研究質量。切不能以為體育倫理學作為應用倫理學，就不需強調基礎理論問題的研究。
1.3要研究體育道德規范可操作性的方法。體育倫理學所研究的體育道德現象包括道德意識、道德規范和道德實踐這幾個有機聯系的方面。體育道德規范是其中。而經由道德意識概括而成的體育道德規范，只有有效地在體育行為實踐中產生結果，才構成體育道德活動運行的全部過程，才能使體育道德的價值得以實現。因此，體育倫理學的任務，決不只是提出體育道德規范，更重要的問題是要研究如何實現規范對實踐的指導和向實踐的轉化。
現在，經理論研究所提出的和有關組織所制定的各類各種體育道德規范已不算少了，但其作用又總是不大令人滿意，存在著要求和效果兩張皮的現象。固然，這不僅僅是理論研究的任務，但體育倫理學的研究對此是否應有所作為呢?筆者認為，可以廣泛運用社會學、心理學、行為學的方法和其他科學方法，深入實際，調查研究，認真探索體育領域中現實的道德規范形成的規律和人們現實體育道德意識發展變化的規律，研究與體育道德活動相關的其他因素，進而找出較符合實際的行動措施和操作方法。要研究如何通過努力，日益形成保障體育蓬勃發展的體育道德氛圍、機制和格局的問題，使體育道德盡可能具有更大的覆蓋面和影響力。
2關于當前體育倫理學研究的部分內容。
基于上述思路，我們可對當前體育倫理學急需研究的部分內容，作出大致的例舉:。
2.1在體育倫理學基礎研究方面，需繼續深入和進一步展開的研究內容可包括:馬克思主義經典作家體育倫理思想的研究;體育倫理學的學科性質、地位、體系的研究以及體育倫理學的基本問題和邏輯起點的研究;體育與道德關系的研究和體育的道德價值的研究，體育道德的本質、特點和結構層次的研究，體育道德變革發展規律的.研究;體育道德意識、體育道德價值及其判斷的研究;社會主義體育道德原則獨特性的研究;社會主義體育道德范疇的內在必然性和其他范疇內容的研究，體育道德實踐活動的主客觀機制的深入研究等等。
2.2在體育倫理學的應用研究方面，需不斷從現實體育實踐發展中挖掘和充實的研究課題有:現階段中國體育改革與發展的道德機制與道德環境的總體或分別的研究，我國社會主義初級階段體育道德建設特點與基本模式的研究;近年來體育領域道德價值導向的反思研究，北京亞運精神的內涵、形成與社會效應的進一步研究;體育隊伍道德素質的調查研究以及對其加強的、對策研究，社會中的不同地區、不同群體的體育道德意識和體育道德行為狀況的調查分析研究;各個基層單位、各項體育活動中加強體育道德建設的經驗與方法的總結研究，對各種體育道德問題，如弄虛作假、錦標主義、地區和小團體主義、體育競賽中的暴力事件、濫用違禁藥物等的理論分析與對策研究;對各體育管理體制、鍛煉訓練方法、運動項目形式等的道德分析與道德評價的研究，規范體育道德行為和培養體育道德品質有效途徑與方法的探討研究;體育道德教育宜傳的陣地、形式、效果方面的研究，為迎接中國舉辦奧運會，對創造奧林匹克文化氛圍的研究等等。
2.3在體育倫理史和體育倫理學的比較研究方面，也有不少研究不夠或尚屬空白。至少包括:對體育倫理史上各人物、思想、國別、階段的分別研究，體育傳統道德文化的批判與繼承的研究，對古今和不同歷史階段的體育道德思想、活動的比較研究;對各應用倫理學科、各部門道德體系的比較研究，對中外體育倫理學、體育道德的比較研究等等。
3關于充分發揮學術組織作用的問題。
現代科學研究活動的社會化和組織化，使各種學術組織普遍建立，整合并增益著科研能量。中國體育科學學會體育社會科學分會體育倫理學學組，作為我國唯一的全國性的體育倫理學的學術團體，在我國體育倫理學的發展中，做了大量工作，發揮著不可替代的重要作用。為適應體育倫理學研究發展的新的需要，學組需進一步加強自身建設，更好地擔負起組織、協調理論研究，規劃、引導學科發展的艱巨責任。眾多對體育倫理學有研究興趣的同志，都希望能得到學術組織的幫助，希望能在學會和學組的帶領下，形成體育倫理學研究的集體攻關力量。在現有的條件下，學組是否可在如下一些方面有所努力，以更好地發揮其作用:。
3.1健全組織，形成一定人員構成的學術核心，改變目前組織過于松散的現狀，并逐漸擴大隊伍，為進一步建立全國性的體育倫理學學會或研究會積累條件。
3.2根據國家體育事業發展的規劃要求和體育運動的具體實際狀況以及學科發展的需要和特點，適時地擬定體育倫理學研究選題指南，供研究者參考選用。
3.3盡可能利用和創造各種條件，多組織一些體育倫理學的學術交流和研討活動。
3.4適當組織力量，集體申請和承接國家體委有關的研究課題，力爭在“八五”期間組織搞出幾個有一定規模的研究成果。
3.5密切和倫理學界的廣泛接觸和聯系，積極吸收聘請倫理學工作者參加體育倫理學的研究，力爭盡早在倫理學界取得，席之地，使我們體育倫理學組織成為全國倫理學會中的成員。
3.6逐步建立體育倫理學資料庫，繼續編輯《體育倫理學通訊》，積累、溝通和發布理論研究信息，加強研究人員的聯系，積極提供和反映體育倫理學的研究狀況與研究成果。
3.7有計劃地爭取或組織對外學術交流，廣泛建立聯系渠道，開展有關學術資料的引進工作。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇五
本來是帶著挑刺的心理去分析的，最后還是被它折服了。這本書寫得真是好。
最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問題去開展論述。
如果說我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯合scanlon關于desire和reason的區分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學去指導我們的行為――即做個好人，你需要的行為應當服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。
確實我可以去選擇對什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒有辦法把戀愛行為和其他行為在模式上徹底區分開來：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個問題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅持做一個好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個平衡點。
尊重對方的自由，也就是規定自己的言行。在當前的情況下，這當然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個好人。請我的良心原諒我難以自控的時刻。
正因為我們可以選擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會面臨選錯的可能性。選擇是獲得幸福的`權利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務。這兩者是在選擇的先天性質中被規定的。也是“應當”所存之處。我多想可以不遵守這么強勢的理智主義立場，但是問題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤自說自話不算什么，但我無法回避它的可能讀者會有誰，因此我還必須遵守規則。
《倫理學的邀請》沒有說過做好人很累。但是實際上，按它的立場，人都得對自己有很高的要求才行。它通過我們隊事物的經驗和博弈來處理“對”“錯”的判斷，所以人必須積極進取地與世界進行交流，但是沒有告訴我們假如我們發現做好人真的很痛苦的時候該怎么辦。我想這可能是這本書無法避免的一個嚴重的弊端。
好人是否幸福的問題，真的是一個很重要的問題。即使承認去做一個道德正確的人有一種內在的公正感，但是又有誰說這里的全部decisions比一個大情大性的人來得更有滿足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個好人意味著放下武器，被自己的錯誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來這里面還有很多問題要考慮。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇六
（湖北大學哲學學院，湖北武漢430062）。
[摘要]在描述西方道德逐漸衰微之歷程的基礎上，回歸倫理學家把當代社會理解成為道德衰微亦即缺乏道德共識因而缺乏人類共同的精神家園的“無家可歸”社會。他們試圖憑借“回歸傳統的德性倫理學”挽救當代社會的道德危機。然而，我們認為，盡管他們對于西方倫理學之發展歷程和當代社會道德危機的描述比較正確，但是，他們卻未能充分認識到西方道德發展歷程的更為重要的進步意義，因此，他們并不知道，面對當代社會無家可歸的狀態，人類需要的不是返回曾經逃出的精神家園，而是重建新的精神家園。
[關鍵詞]道德衰微；精神家園；回歸；反思。
在當今世界“回歸德性倫理學”的潮流中，江暢教授出版了他的逾70萬字的巨著《德性論》（人民出版社），該書的出版既給“回歸德性倫理學”的潮流添上了厚重的一筆，又給了源自西方的“回歸德性倫理學”洪流作出了中國式的回應。“回歸德性倫理學”產生于不滿當代社會道德現狀的共同背景之下，它欲通過回歸德性倫理學的方式重塑人類的共同價值觀，消除當代社會由于失去共同價值觀所導致的無家可歸的道德混亂狀態。然而，通過回歸德性倫理學真能實現這些“回歸倫理學家”的美好愿望嗎？我們有必要對“回歸德性倫理學”的潮流進行一番反思。
一、道德衰微的共識。
“回歸德性倫理學”之所以會成為一種思潮，無論對于發達的西方國家來說，還是對于發展中的國家來說，都基于一種共同的背景，即：他們認為當代社會是一種道德衰微的社會，并且這種道德衰微的社會乃是西方倫理學史上道德理論逐步衰微的結果。其實，我們在反思“回歸德性倫理學”的時候，我們也承認回歸倫理學家對于當代社會所謂道德衰微的描述。所以，回歸倫理學家對于當代社會所謂道德衰微的描述是我們與回歸倫理學家的“共識”。但是，一旦我們把這種回歸倫理學家對于當代社會所謂的道德衰微的描述納入更為深層的價值評價視野之下，我們便會出現重大的分歧。既然回歸倫理學家對于當代社會所謂道德衰微的描述是我們與回歸倫理學家的“共識”，那么，我們便先來了解一下這一“共識”，然后再來討論我們相互之間對于這一“共識”的價值評價的分歧。
根據麥金太爾的觀點，西方道德的發展經歷了“道德逐漸衰微”的三個階段：第一階段指的是古代社會和托馬斯的中世紀，“在第一階段，坪價性的理論與實踐（特別是道德的理論與實踐）包含真正客觀的、。非個人的標準，為具體的政策、行為和判斷提供合理的辯護，反過來它們本身也容易得到合理的辯護”；第二階段指的是近代（啟蒙時代）的義務論和功利主義，“在第二階段，存在著維護道德判斷的客觀性與非個人的不成功的嘗試”；第三階段指的則是當代的情感主義道德，“在第三階段，由于在實踐上，普遍地默認（盡管不是以明確的理論的方式），客觀性與非個人性的主張不可能有所作為，各種情感主義類型的理論也就隱然獲得了廣泛的贊同”。(社會學論文)上述三個發展階段之所以被看成是“道德逐漸衰微”的過程，乃是因為第一個階段的道德理論具有真正客觀的非個人的標準，第二個階段的道德理論已經開始失去客觀的非個人的標準，而第三個階段的道德理論則陷入了完全沒有客觀標準的個人的情感主義，這種情感主義使當代兩方世界的道德現狀呈現為一種典型的無序狀態，使所有的道德判斷一概成了情感的表達，從而導致“在我們的文化中似乎沒有任何理性的方法可以確保我們在道德問題上意見一致”。
我們認為麥金太爾關于西方社會道德逐漸衰微的三個發展階段的描述真實可信。倫理學家通常把自己的倫理學建立在人性論的基礎之上，由人性論引出最高道德理想或道德標準；不僅如此，古典的倫理學家（包括古代倫理學家和近代倫理學家）還喜歡進一步把人性論建立在本體論的基礎之上，由本體論引出人性論，進而引出最高的道德理想或道德標準。古代倫理學家人性論的本體論基礎是“外在”于人的“客觀”世界（物質世界、精神世界或上帝），具體表現為外在的客觀世界的邏各斯（h然規律、宇宙理性、上帝命令）。正是客觀世界的邏各斯可以直接與人的理性相通，決定著人的本性并且決定著最高的道德理想和道德標準，確保人性論與最高道德理想和道德標準不可動搖的客觀性。近代倫理學家人性論的本體論基礎足“內在”于人的“主體性”。笛卡兒的“我思故我在”首次將主體（自我）作為最高的確定性推向了近代哲學舞臺，康德的“人為世界立法”則系統地確立了主體（我思）對于世界的基礎地位。按照海德格爾的意思，黑格爾在18出版的《科學的體系：第一部，精神現象學》的前言中首先發出了“面向事情本身”的呼聲，并且這一呼聲正是關于“主體性”的呼聲，黑格爾認為笛卡兒的“我思故我在”使哲學首次找到了堅固的基地，并使哲學有了家同之感，所以他的上述呼聲通過“主體就是實體”的命題回應了笛卡兒的“我思故我在”的命題。隨著近代哲學對于主體性的確立，近代的規范倫理學家便從這種主體性出發理解人的本性和最高的道德理想和道德標準。例如，康德認為，人作為實踐的主體，他的實踐理性（自律）乃是道德世界成為道德世界的根據，當然也是最高的道德法則的根據。盡管康德試圖通過自律的“先天性”來確保最高道德法則的客觀性，然而，正如海德格爾所說：康德對于形而上學奠基的真正成果在于把形而上學與人的本質的探討聯系起來，雖然如此，他卻“在由他自己所奠立的基礎面前退縮了”，換句話說，僅僅提出“人是什么”是不夠的。康德關于人的自律的思想本質上仍是一種獨斷的本體論思想，它的獨斷性質無法保證最高道德法則的客觀性，正是由于近代以來規范倫理學對于最高道德理想和道德標準的保證并不可靠，所以，那與自由主義的個人主義、多元主義相應的道德情感主義隨之而起，并且得到廣泛地認同和盛行。“情感主義是這樣一種學說：所有的評價性判斷，都無非是偏好的表達、態度或情緒的表達”。
其實，最高的道德理想和道德標準作為一個社會共同的道德理想和道德標準通常就是一個社會的基本價值觀，它是人類生存的精神家園。某個社會一旦失去了共同的基本價值觀，它就會陷入失去精神家園的危險。情感主義的興盛意味著人類開始失去共同的基本價值觀。因此，當代社會乃是一個人類失去精神家園的無家可歸的社會，“一個超感性的、約束性的世界不在場”。
二、回歸性的價值評價。
回歸性的價值評價指的是主張回歸德性倫理學的倫理學家們對于當代社會道德衰微現象的價值評價。回歸倫理學家把當代社會的道德衰微現象看成是“衰微”現象，并把西方道德理論的演化看成是一個道德逐漸“衰微”的過程，他們對于“衰微”這一概念的使用就已經表達了他們對于當代社會中的道德衰微現象的價值態度。換句話說，從總體上看，他們對于當代社會的道德衰微現象持根本否定的態度。根據麥金太爾的看法，這種道德衰微現象的最大弊病就是人類不僅失去了道德共識，并且缺乏達成道德共識的基礎。他說：“當代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達分歧；而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特征則在于其無休止性。我的意思是說這類爭論不僅沒完沒了（盡管它們的確如此），而且顯然不可能得出任何結論。”他還把自己所要否定的這種道德衰微現象與他所推崇的具有美德的道德現象作了對比。他說：“在自由個人主義的現代化立場和我所構勒的古代和中世紀的美德傳統的立場看待道德品格與政治共同體的關系的方式之間，存在著一種根本的區別。對于自由個人主義來說，共同體只是一個競技場，每一個人都在追逐其自身所選擇的善的生活概念，而政治體制度機構的存在則提供了使這類自我決定的活動成為可能的那一程度的秩序。政府與法律是或應當是在各種對立互競的有關對人來說善的生活的觀念之間保持中立，并且因此，盡管增進對法律的遵守乃是政府的使命，但按照自由主義的觀點，灌輸任何一種道德觀卻絕非政府的合法功能。”“相反，按照我所概述的古代與中世紀的獨特看法，政治共同體不僅需要美德的踐行以維系自身，而且，使孩子成長為有德性的成年人是父輩的使命之一。”
相比之下，與發達國家的回歸倫理學家把道德衰微現象主要歸結為由于缺乏道德共識并且缺乏形成道德共識的機制所造成的道德分歧不同，發展中國家的回歸倫理學家盡管也承認發達國家回歸倫理學家的結論，但是，他們實質上卻更加側重于把這種道德衰微現象歸結為工業化和現代化所帶來的社會道德問題。例如，江暢在自己的《德性論》中強調：“人們普遍認為有了充分自由和完善法則，人類社會就會進入理想的美好狀態。然而，實際情況恰恰相反：雖然人類有了普遍的充分的個人自由和完善的社會法制，但并沒有真正進入理想的美好狀態。在自由和法制的現代社會，充斥著犯罪、恐怖、敵對、戰爭、環境污染、生態平衡、不可再生資源迅速消耗；許多人變得越來越貪得無厭和冷漠無情；社會和自然環境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用，使個人生活得沉重和痛苦。導致這種狀況的根本原因是，人忽視了內在的良好品質，只講強力，不講德性。”，不過，盡管發展中國家的回歸倫理學家實際更為側重于把當代社會道德衰微現象歸結為工業化和現代化所帶來的社會道德問題，但是，他們討論問題的語境通常采用的仍是發達國家回歸德性倫理學家所使用的語境（盡管他們所指的問題常常有自己的側重）。
麥金太爾認為，造成西方倫理學史上的道德衰微的原因在于：人們放棄了亞里士多德基于客觀目的論的德性論，正是這種放棄使得倫理學家們沒能維護住道德標準的客觀性與非個人性，最終導致了情感主義道德理論的興起與盛行。他說：在亞里士多德的目的論的體系中存在“一個三重構架，其中，偶然所是的人性（human-nature-as-it-nappens-to-be）（處于未受教化狀態的人性）最初與倫理學的訓誡相左，從而需要通過實踐理性和經驗的指導轉變為實現其目的而可能所是的人性（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）”。在他看來，“這一構架的所有三個要素……其地位和功能都必須相關乎另外兩個要素才能理解”。這就是說，在亞里士多德的目的論的倫理學中，包含著三重構架或者三個要素，亦即“偶然所是的人性”、“實踐理性和經驗的指導”與“實現其目的而可能所是的人性”相互聯系，缺一不可，只有它們的相互組合才能形成完整的“亞里士多德式”的目的論體系，確保道德理論和道德標準的客觀性與非個人性。當這一理論“被置于某種有神論信仰的框架中時，這一架構就復雜化并豐滿起來，但實質卻未改變，無論是阿奎那之于基督教，邁蒙尼德之于猶太教，還是伊本·羅什德之于伊斯蘭教，都是如此”。在亞里士多德的目的論的倫理學中，重要的是三重構架（要素）中的中間構架（要素），正是這一構架（要素）才使“偶然所是的人性”轉變成為“實現其目的而可能所是的人性”。因此，倫理學的任務主要就是實現這種轉變，把潛在的人性（偶然所是的人性）轉變成為現實的人性（實現其目的而可能所是的人性），以便實現我們的真正目的。所以，麥金太爾指出：“在亞里士多德的目的論的體系中，偶然所是的人與實現其本質性而可能所是的人之間有一種根本的對比。倫理學就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態轉化到后一狀態的科學。……那些敦促美德而禁絕惡性的訓誡，教導我們如何把潛能變為行動、如何實現我們的真實本性并達到我們的真正的目的。違抗這些訓誡是不會成功的，也得不到人作為一個特殊物種所特別追求的合理幸福的善。”然而，根據麥金太爾的分析，啟蒙運動以來，隨著勞動走出家庭開始服務于非人格的資本，勞動便逐漸淪為僅僅服務于人的動物性生存、勞動力的再生產和制度化了的貪欲的工具，社會則被看成是由陌生人集合起來的個人攫取適意的東西的競技場，人們都在最小限度的約束之下追逐個人利益。這樣一來，人們便不可能在道德上達成真正的共識，共同善和美德共同體的觀念遭到排斥，灌輸一種道德觀也不再是政府的合法功能。與這種社會歷史相適應，倫理學家們放棄了亞里士多德基于客觀目的論的人性論，首先不去關注真正幸福（善）的問題，而是代之以一種規范倫理學，試圖首先關注人在與別人相關時該怎么做的問題，從而解決陌生人在追逐個人利益的競技場上如何規范相互之間的行為。因此，近代的許多神學家和哲學家都認為理性在實踐領域之中應對目的保持緘默，從而導致了倫理學中失去了亞里士多德目的論體系之三個構架（要素）中的一個構架（要素），最終只剩下了其余兩個構架（要素），它們作為關系極不清楚的要素組成了新的兩重道德構架，內在地威脅著道德理論和道德標準的客觀性和非個人性。
依據麥金太爾的分析，啟蒙籌劃的失敗本身無非是拒斥亞里士多德傳統的一種歷史后果，既然如此，那么，他也自然會得出這樣的結論：“如果有人要為一種前現代的道德和政治觀點辯護以反抗現代性，那么他要么使用某些類似于亞里士多德主義的術語，要么什么也不用”。他采用了某些類似于亞里士多德主義的術語，也就是說，他要在“類似”的意義上復興亞里士多德主義的德性倫理學，一方面，他要根據當代社會的新的變化、針對亞里士多德倫理學中值得商榷的內容修改亞里士多德的德性倫理學，另一方面，也是實質的方面，他要恢復和重新確立亞里士多德德性倫理學的基本精神。這種根據新的歷史條件有所變革和補充的復興的倫理學就是麥金太爾的回歸意義上的德性倫理學。他說：“我的美德理論經歷三個階段：首先，將諸美德視為獲得實踐的內在利益所必要的諸品質；其次，將它們視為有助于整個人生的善的諸品質；再次，顯示它們與一種只能在延續中的社會傳統內部被闡明與擁有之對人來說的善的追求之間的關系。”一切都顯得那么順理成章！麥金太爾在當代社會失去道德普遍價值因而人類無家可歸之時，終于為人類重新找到了自己的精神家園。
三、反思性的價值評價。
反思性的價值評價指的是本文對于當代社會道德衰微現象的價值評價。我們曾說回歸倫理學家對于當代社會所謂道德衰微現象的描述是我們與他們的“共識”，既然如此，那么，我們也承認西方倫理學從古代到現代的發展屬于某種道德逐漸衰微的過程。但是，我們的這種承認只是有條件的承認，也就是說，我們只是認為，在一個相對并不根本的層面上，西方倫理學從古代到現代的發展屬于某種道德逐漸衰微的過程，而在一個相對更為重要亦即根本的層面上說，西方倫理學從古代到現代的發展則屬于某種道德逐漸進步的過程。不錯，西方倫理學從古代到現代的發展確實造成了道德分歧頻現、道德共識漸去，乃至難以形成道德共識的現象，并且最終使人類失去了精神家園，導致了某種意義上的人類無家可歸現象，但是，另一方面，它卻喚醒了人們的理性，解放了人的個性，使人能夠按照自己的偏好多元發展。
西方倫理學從古代到現代的發展并非出于某些倫理學家偶然的心血來潮，它是西方倫理學史（乃至整個人類歷史）發展的必然。表面看來，古代倫理學確實憑借某種完美的'形式保證了最高道德理想和道德標準的客觀性和非個人性，因為它把最高道德理想和道德標準建立在人性論的目的論之上，同時又把人性論的目的論建立在外在世界的邏各斯之上。但是，由于哲學家和倫理學家都不可能完全確定地認識外在世界的邏各斯，所以，任何基于傳統形而上學的對于外在世界邏各斯的確定斷言都是一種沒有事實根據的獨斷，因此，倫理學家對于人性論的客觀基礎（亦即邏各斯）的解說歸根到底都僅僅是他們自己的個人理解，更進一步，他們在客觀邏各斯“名義”之下闡釋的人性論、以及在人性論“名義”之下闡述的“客觀的”（非個人的）最高道德理想和道德標準，也都只能是他們自己的個人理解（盡管其中可能包含了很多真知灼見）。既然如此，當倫理學家們把自己的“個人的”理解說成是來自客觀外在邏各斯的見解時，他們“客觀上”是在進行一種“欺騙”，這種“欺騙”的結果便會造成少數道德精英對于全體社會公眾的“道德統治”。麥金太爾曾說：“說某人應該做什么，也就是說在這些事實環境之下什么樣的行為過程會通往人的真正目的，同時，也等于說，由上帝所頒布的、由理性所把握的法律命令了什么。”上帝頒布的法律其實就是外在世界邏各斯的一種表現形式，當麥金太爾說這樣的話的時候，他可能沒有意識到，所謂“上帝頒布的法律”其實只是某某倫理學家所說的“這是上帝頒布的法律”。隨著近代社會啟蒙運動的興起，哲學家們把人提升到了“主體”的地位，認為人的理性不僅僅是一種能夠認識外在世界邏各斯的理性，而且更是一種給予外在世界邏各斯的理性，人的理性乃是可以為世界立法的理性。這些哲學家們和倫理學家們所說的理性不是少數的道德精英的理性，而是全體人類的理性，因此，他們的這一做法不僅把超人間的外在世界邏各斯所擁有的規定人的本質以及最高的道德理想和道德標準的權力交還給了人類，而且（實質上）更是把少數道德精英所擁有的規定人的本質以及最高的道德理想和道德標準的權力交還給了全體人類自身。顯然，啟蒙運動背景下的倫理學的發展是一個巨大的歷史進步，它在把人的理性理解為道德立法理性的基礎之上，肯定了人在規定最高道德理想和道德標準面前的平等權力。隨著近代社會向現代社會的發展，近代的規范倫理學則受到了情感主義倫理學的挑戰。由于人的理性實際上并不是像康德所說的那樣，屬于某種有著“先天的”因而是“客觀的”共同的理性，而是有著各自不同的主觀偏好的理性，所以，在近代啟蒙運動把規定最高道德理想和道德標準的權力從外在世界的邏各斯轉交還給人類，并進而從少數道德精英手中交還給全體人類自身之后，那些體現了個人自主的自由個人主義和價值多元主義便逐漸興起和盛行起來。這樣一來，情感主義倫理學便在近代倫理學實現了“道德面前的人人平等”的基礎之上，更為徹底地解放了人的個性，使人能夠按照自己的偏好多元發展。
不錯，在價值判斷上，回歸倫理學家確實看到了西方道德演化給西方道德理論和道德現狀帶來的一些負面影響，這些負面影響不僅包含了由于個人主義和多元主義的泛濫所導致的一定程度上的共同價值觀的缺失和道德無序，以及由此引起的形成道德共識的某些困難，甚至還包含了由于近代以來的規范倫理學過度重視公共規范而導致的對于德性倫理學所關注的有關私人特殊道德體驗（例如個人的道德動機和個人的道德判斷等等）的忽視。然而，回歸倫理學家卻沒有更進一步地看到：西方道德演化的過程雖是一個“道德逐漸衰微”的過程，更是一個“道德逐漸進步”的過程，啟蒙運動并非是一場失敗的運動，而是一場取得了巨大成功的運動。因此，西方道德演化所具有的負面影響只是道德進步中的負面影響，道德進步是主流，負面影響則是支流，我們不能為了消除負面影響而否定整體的進步，也不能由于支流而否定主流。其實，在當代社會中，人類雖然處于失去精神家園的“無家可歸”狀態，但是與此同時，大多數人還處于“無家可歸”和“有家不歸”并存的狀態，也就是說，人類（西方人類）曾經居住在由古代和中世紀倫理學家所確立的精神家園之中，但是，由于他們并不滿意這個精神家園，所以，他們便從這個精神家園逃了出來，盡管新的精神家園沒有很好地建立起來，但是，他們寧肯無家可歸，也不愿意再次回到已經逃出的精神家園。實際上，他們也不可能重新住進昔日的精神家園。因此，盡管恢復古代德性倫理學中的某些因素（例如注重個人德性培養，注重私人特殊的道德體驗等等）誠屬必要，但是，從根本的意義上說，若要解決當代社會的道德衰微現象，不是需要（也不可能）返回到古代的德性倫理傳統，而是需要在道德立法權力平等的基礎之上探索新的尋求道德共識的途徑，人類面對無家可歸的狀態，不是需要（也不可能）返回到曾經逃離的精神家園，而是需要在新的地基之上建立新的精神家園。
四、結論。
回歸倫理學家所描述的西方倫理學史上的“道德逐漸衰微”現象是我們與回歸倫理學家共同承認的“共識”。從表面上看，我們與回歸倫理學家對于這一“道德逐漸衰微”現象有著某種共同的價值評價，但是，一旦穿透這一“道德逐漸衰微”現象的表層并且進入更為深層的歷史領域，我們與回歸倫理學家對于“道德逐漸衰微”現象的價值評價便會截然相反。我們反對把“道德逐漸衰微”的現象看成是一種歷史的退步，我們僅僅承認，“道德逐漸衰微”的現象不過是歷史進步中的一個次要的負作用，因此，歷史需要的不是回歸傳統倫理學（盡管我們也需要傳統倫理學對于現實的某種矯正），而是繼續前進！
【參考文獻】。
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【2】海德格爾，海德格爾選集：下卷[m].上海：三聯書店，.
【3】海德格爾，海德格爾選集：上卷[m].上海：三聯書店，1996.
【4】江暢，德性論[m].北京：人民出版社，.
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇七
全球化是現代化發展到世界整體化時的一個特定階段.本文以儒學為例,討論了中國的'傳統文化與現代化、現代化與后現代化的關系,指出,立足于文化發展的現實,著眼于文化發展的未來,以中國文化為本位,以世界各國文化為環境,既要反對民族文化虛無主義,也要反對文化殖民主義,還要警惕文化世界主義演變為文化帝國主義;要充分認識到,融合古今,貫通中西,總結經驗,各取所需,擇善而從,取長補短,中外互利,是處理傳統文化、現代化與后現代化關系的總原則.
作者：孔令宏作者單位：浙江大學,哲學系,浙江,杭州,310028刊名：商丘師范學院學報英文刊名：journalofshangqiuteacherscollege年，卷(期)：19(6)分類號：b2關鍵詞：傳統文化全球化現代化后現代化儒學
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇八
作為一門探究人類行為和道德原則的學科，倫理學在我生活中扮演了一個重要的角色。而受邀參加倫理學邀請講座，我深深感受到了倫理學的魅力。在這次講座中，我不僅學到了很多關于倫理學的知識，而且對于人生的道德選擇和判斷也有了更為深入的理解。以下是我對這次邀請講座的心得體會。
第一段：一種引人深思的學科。
倫理學的講座在我心中留下了深刻的印象。首先，講座以一個生動有趣的方式開始，引導我們思考倫理學的實際應用。通過講述一個道德困境的故事，講座開啟了我們對道德和倫理學的思考。這種啟發式教學方法激發了我的思維和好奇心，讓我對倫理學產生了濃厚的興趣。
在講座中，講師詳細介紹了幾種倫理學理論，包括功利主義、道德相對主義和德行倫理學等。通過對這些理論的深入講解，我們了解了不同倫理觀點的產生原因和相互之間的區別。這些理論是對于道德和行為的不同觀點的總結和總結，讓我看到了人類行為和道德判斷的多樣性。
除了學習倫理學的理論，講座還強調了倫理學在現實生活中的重要意義。通過講述一些倫理困境的案例和道德決策問題，講座指出倫理學在幫助人們解決現實道德困境中的重要作用。從而激發了我對的倫理學的興趣。我開始思考倫理學如何幫助人們作出正確的道德決策，從而改善社會和個人的生活質量。
第四段：倫理學對我個人的啟示。
倫理學講座深入了解了倫理學的理論和實踐，并思考了自己在實際生活中的應用場景。講座中的案例和討論激發了我對于倫理選擇的思考，并讓我更加關注道德行為對于自己和他人的影響。我開始意識到每一個道德選擇都能夠對他人和自己產生深遠的影響，因此我愿意更加認真地思考和決策。
第五段：展望。
倫理學講座帶給我許多新的思考和啟示，讓我意識到道德行為對于個人和社會的重要性。我希望能夠進一步深入學習倫理學，探索更多關于人類行為和道德判斷的知識。我相信通過不斷學習，我能夠成為一個更加負責任和道德的人，并為社會的發展做出積極的貢獻。
總之，這次倫理學的邀請講座給我留下了深刻的印象并產生了積極的影響。我從中學到了倫理學的理論知識，了解了倫理學在現實生活中的重要意義，并對自己的道德選擇有了更深入的思考。我相信，倫理學這門學科會在我未來的生活中繼續發揮重要的作用，引領我成為一個更加負責任和道德的人。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇九
出現這種趨勢，一方面是由于倫理學研究的理論水平不斷提髙，另一方面是由于應用倫理學的不斷發展。如果說60年代的蘇聯倫理學是克服片面地對道德問題進行標準的通俗解釋時期，而70年代前半期是理論課題向深度和廣度大大擴展的時期，那么1976年以后則是倫理學研究的理論水平進一步提高，并在掌握馬克思主義倫理學的研究對象方面，揭示了許多新問題。
近年來倫理學研究探討道德對現實的能動關系。道德是從精神和實踐兩個方面掌握世界的一種方式。承認人這個道德主體的能動本質，重視確切說明有關道德的結構和功能的固有概念。道德結構旣要研究道德意識與人的活動、道德與行為的相互關系，也要揭示道德意識的各種內在成分——道德命令、動機、個人立場——辯證的相互作用。只有對倫理學的研究對象持深刻的辯證法立場，才可能揭示上述各個成分相互作用的特點，并使之在明確行為評價方法l具有實踐意義。
關于道德關系的范圍在擴大，例如加強了人與自然、文化和科孕進步關系的道跑方面的研究。只有在把道徳s作是社會普遍利益的特殊表現方式和實際保障的寸候，人與自然關系的道德內容才能得到正確的理解。當代生態狀況的特點在于，它起碼需要動員道德機構來充當自然環境保護的條件。
在人性和道德問題上，從馬克思主義對人的理解出發，嚴肅批判了許多資產階級哲學家和自然科學家對人所持的唯心主義和自然主義觀點，特別是批判了他們對道德做自然主義論證的企圖，對道德的調節功能的研究更全面了。注意到了道德要求是種種矛盾規定的統一：第一，道德要求必須以自愿的、個人負責的、自覺和獨立做出的決定和采取的行動為前提，并促進這類前提；第二，這種要求應以普遍利益和下述行為為目標：這些行為是非利己主義性質的，但又能肯定個人的價值.研究者提出了一個社會監督的道德形式的.特點問題《不能單純將其歸結為，僅僅保證行動符合禁規。在社會發展過程中，某些個人在習慣上和傳統上，較之不普遍接受的行為價值和行為準則上，更能徹底地和大量地表現社會需要的東西。因此，道德調節整個來說要超出社會監督作用。因此，研究道德調解不可能脫離開人這個道德直接主體的積極性。資產階級思想家認為道德調解就是個人屈從于通行的行為規范的無個性機制，并且迚說這足馬克思主義的解釋，這是荒謬的。道德發揮調節人們行為的功能，無非就是參與個性的一般形成過程，道德的積極的社會作用，就是發揮、振動和提高個性的偉大道德力量，近年來的一系列著作都很重視上述個性形成過程的各個方面的聯系，這不是偶然的。
當代馬克思主義倫理學的特點之一，就是要在個人的水平上探討倫理學問題。這就使我們有可能對道德積極性的主體a面，進行更加具缽的分析，有可能給“道徳反省”這個被人忘懷的概念恢復權利和做出新的解釋，并對“個人道德”、“道德結構”、“交往道德方面”等諸如此類的問題進行研究。對標志個人道德發展高峰的“個性的道徳完整性”這個范疇進行研究，是饒有興昧的。
近年來，專事描寫行為規范或倫理學的個別范疇的著作越來越少，研究者提到應當運用普通心理學和社會心埋學的資料，在廣泛的哲學一社會學范圍研究規范問題。
為了廣泛深入地研究有關道德的現有科學觀念，學者們越來越注重這一復雜現象的方法論研究。
由于總結了許多具體調查材料，從而弄清了造成各界居民道德意識發展不平衡的兒種因素a這些因素有：年齡、教育、生活經驗、工齡、精神伏態、性格和支配業余時間的方式^所有研究人員一致認為,蘇聯各界居民道德發展水平不一致，這和階級狀況并無關系，而足僅僅i'hj接地反映了次要的社會差別，即表明各社會集團掌握社會主義精神文化財富的不平衡.倫理學界至今也沒有寫出深刻1全面地研究現階段道德領域的矛?的人部頭著作，尤具沒ft研究口頭承認的道德規尥和某一部分人的實為之間的矛盾的著作。
倫理學中的管埋問題已經提到了道徳教育的首位。理解管理社會主義社會的道德進程（其屮包占道?教育）的特點，為道徳管理規定各科“工藝”上的協調關系，這是有重大意義的。應用倫理學不應被看作是一種“應急的”研究水平，而恰恰是根據經驗進行的研究。強調管理問題在應用倫理年中占首要地位，認為這是應用倫理學地位的最一般的決定者。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十
中國正在大踏步地走向全球化的歷史進程，加入世界貿易組織(wto)就是其中具有里程碑意義的一步。毫無疑問，中國進入全球化進程是必要的、合理的，而且其積極效應也不只限于狹義的經濟領域，這是一方面。但另一方面，全球化又是一個充滿變數的人類文明模式的選擇過程，表現為一系列政治、經濟和文化的挑戰，包括倫理道德的挑戰，要求我們有正確的應對措施，否則也可能掉入“陷阱”。這種狀況，對于我國倫理學工作者來說，也就提出了一個問題：如何實現當代倫理學的與時俱進，為我國在走向全球化的進程中趨利避害做出應有的貢獻？聯邦德國前總理赫爾穆特?施密特的《全球化與道德重建》一書，其中包含著一些有益于我們應對全球化挑戰的倫理啟示。現就此談些看法，以就教于各位專家和同行。
施密特的《全球化與道德重建》包括上下兩篇：《全球化――政治、經濟和文化挑戰》和《尋求公共道德――面臨新世界的德國》。上篇是施密特就“全球化：原因和影響以及歐洲應從中得出的必要結論”問題所做的系列講演；下篇則系統地探討了在全球化的條件下，德國如何重建公共道德的問題。
筆者之所以要比較詳細地概括施密特的論述，主要目的并不在于對其合理與否做出評判，而是基于倫理學方法論的考慮，即要考察一下：作為當代德國一位資深的政治家，施密特是如何考察全球化對德國形成挑戰的？他又是如何提出相應的政治、經濟、文化和道德對策的？據此，從以上的概括可以看到：施密特以敏銳的目光，比較全面而具體地把握了全球化及其對德國形成的挑戰，并以成熟的思考提出了各種相應的對策，體現了一個政治家努力把握時代脈博、積極反映時代精神、不斷進取創新的精神，值得我們在研究現實道德生活時借鑒。不能否認，我國當前的倫理學研究，雖然早已擺脫了從書本到書本的`教條主義，許多研究者善于抓住熱點問題進行倫理思考；但同時也應看到，在全面地而不是局部地、具體地而不是抽象地把握時代脈博、反映時代精神方面，我們還必須做出進一步的努力。一般來說，由于專業工作和社會視野的限制，也由于倫理學學科的特殊性質（倫理規范相對穩定不變），一些倫理學工作者在把握時代脈博的敏銳性、反映時代精神的及時性上，往往有滯后的情況，這是應該引起警惕和反思的。
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生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十一
科學的危機是近代科學與人文分裂的`產物.今天人類面臨的科學技術倫理問題,其癥結不在于科學本身,而在于人類自身.本文試圖從倫理學角度,反思科學技術,使科學找回失落的人.
作者：吳剛作者單位：湖北大學,人文學院,湖北,武漢,430062刊名：理論月刊pku英文刊名：theorymonthly年，卷(期)：“”(12)分類號：b82-05關鍵詞：科學價值評價
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十二
倫理學作為一門研究道德原則和價值觀的學科，一直吸引著我。因此，當我收到倫理學講座的邀請時，我充滿了好奇和期待。在講座中，我得到了許多有關倫理學的新見解和體驗。我學到了道德原則的重要性，了解了不同倫理學派別的觀點，并深思了倫理學對社會的意義。這次講座給我帶來了寶貴的啟示，讓我更加關注自己的行為和價值觀。
在講座中，我發現道德原則對人們的生活至關重要。演講者通過一些真實的案例向我們展示了道德原則的作用。例如，他講述了一個年輕人在見義勇為時受傷的故事。他的行為反映出對正義和道德的堅守。這個故事讓我意識到，人們需要以道德為指導來決定他們的行為，無論遇到什么情況。倫理學幫助人們辨別對錯，樹立正確的價值觀，并在日常生活中遵循道德規范。我深刻認識到，道德原則不僅是我們個人的行為準則，也是社會和諧發展的基石。
此外，我在講座中了解到了不同的倫理學派別和他們的觀點。講座介紹了四個主要的倫理學派別：德性倫理學、后果倫理學、義務倫理學和倫理情感主義。每個派別都對道德價值的理解有所不同，但它們都試圖解決關于什么是善和怎樣通過行為實現善的問題。這使我認識到道德的多樣性和復雜性。不同的人可能會有不同的道德判斷，但我們應該通過學習和對話來相互理解并接受不同的觀點。這種多樣性不僅能夠促進個人的思考和成長，也能夠提升整個社會的道德水平。
講座還引發了我對倫理學在社會中的意義的思考。倫理學不僅僅是關于個人的行為，它也與社會規范和制度息息相關。講座中的案例研究強調了倫理學對職業道德和社會公正的重要性。它讓我認識到作為社會的一員，我們不僅需要通過個人的道德行為來建設良好的社會道德環境，還需要參與到社會議題的討論和決策中。我們要關心社會各個層面的道德問題，如政治腐敗、貧富差距和環境破壞，為解決這些問題貢獻自己的力量。
最后，這次講座讓我反思了自己的行為和價值觀。我開始思考我為什么會做出某些決定，以及這些決定是否符合道德原則。我也開始關注我的言行是否與我所信奉的價值觀一致。這種自省讓我意識到自己還有很多需要提高和改進的地方。通過倫理學的啟示，我將更加努力地追求道德行為，并時刻警醒自己要保持良好的道德品質。
綜上所述，這次有關倫理學的講座給了我許多寶貴的啟示和體驗。我認識到道德原則對人們的生活至關重要，了解了不同的倫理學派別和他們的觀點，并思考了倫理學在社會中的意義。這次講座讓我更加關注自己的行為和價值觀，并鼓勵我積極地參與到社會的道德建設中。倫理學的邀請給我帶來了一次寶貴的心靈洗禮，讓我意識到道德的重要性和復雜性。我相信這次講座將對我以后的人生道路和成長產生深遠的影響。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十三
“小櫻，你后天過生日，想吃什么蛋糕啊？”喬喜滋滋地打電話過來。
“……巧克力慕斯吧！”我又糾結又堅定。對于巧克力我是又愛又恨，愛的是他的美味，恨的是他的高卡路里。
“好的，我知道了，我現在在蛋糕店，買最大的。”說著喬要掛電話了。
“喬，等一下，就我們兩個人。”喬是我最好的閨蜜，因為不是周末，所以沒叫其他的朋友。
“你不是愛吃嗎？”喬不假思索，脫口而出，看得出來，嗯，是親閨蜜。
“想吃的時候再買唄！我知道你對我是真愛，不過少吃多餐比多吃少餐更能帶來幸福感……”感動之余，愛講道理的老毛病又犯了。
“洛小櫻大小姐，快打住，儂知錯了，還不行嗎？”喬連個‘拜拜’都沒說，就趕緊掛電話了。
聽著電話里的嘟嘟聲，我不由得嘴角上揚:“這小妮子，學精了。”
不過，話說回來，確實是這個道理，任何事情都在于精而不在于多，由此，生命也是更重于質而多過量。
02。
如果可以選擇，我們是不是都會選擇有質量的生命。那么，怎樣的生命是有質量的生命呢？
幸福，抽象而無形，在多數時刻顯得遙不可及，但如果深度追問每個人為什么活著，不管想到的是親情、友情還是愛情，不管是你人生中的哪一個時刻、某一個瞬間，人們都會用“幸福”來定義那時那刻的感受。
正因為幸福是與每個人的獨特感受有關，所以談及幸福，問題的關鍵不在于“人人都幸福”，而在于幸福是什么，誰來定義幸福，以及怎么獲得幸福。
幸福更多地依附于人與人之間的緊密關系之中，唯當人們能夠毫無保留地投身于一種“紐帶”關系——不管是宗教信仰、家庭還是友誼，才有可能獲得真正的安全感和幸福感。
03。
幸福，這個字眼，總是和每個人的主觀感受相關，而主觀的幸福感受并不因為數量的增加而增加。
持續的幸福感并不來自于‘少數’幾次的‘大’成就。這里的‘少數’代表幸福體驗出現的頻率，‘大’則代表幸福感的程度，因此，多次少量比多量少次更能帶來幸福感。
這也是易知足的人更快樂的原因。易知足的人，可以帶來幸福感的標準相較于更低。
能讓易知足的人感覺幸福的事物，不易知足的人不一定有幸福感，而讓不易知足的人感覺幸福的事物則一定會給易知足的人帶來幸福感。
而這就要求，我們要時刻與自己的欲望作斗爭，做到自律；而另一方面，容易滿足也并不是我們停滯不前的借口和理由。
04。
生命可以分為兩方面，物質生活和精神生活。提高生命的質量，在于提高物質和精神的`質量。而幸福感亦是如此，除了主觀的幸福感受，從物質和精神兩方面衡量，至關重要。
在自律的這條路上，遵循少量多次能帶來更多的幸福感的原則，就要求我們把自己的大目標化解成多個小目標，由此帶來更多次的幸福感，而更容易達成目標，走上自律的道路，提高生命的質量。
而在劃分目標的時候，也要適度適量，根據自己的實際情況，制訂合理的目標；在實踐執行的過程中，不斷地調整和修改，也是一個認識和更加了解自己的過程。
未經反思的人生不值得過，提高生命的質量，勢在必行，從制訂計劃和小目標開始！
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十四
在大學的課程安排中，我們經常會有一些講座和講座，以便提高我們的學術和思維水平。最近，我參加了一場生命倫理學講座，我想分享一下我對這次講座的一些心得體會。生命倫理學是一門涉及到生命和倫理的學科，通過探討人類與生命的關系，幫助我們更加深入地思考我們的行為和決策對生命的影響。
第二段：對生命的尊重。
講座中，我們首先討論了對生命的尊重。生命是寶貴的，無論是人類的生命還是其他生物的生命。在生命倫理學中，我們被教導要保護和尊重生命，并避免對生命的傷害。這使我意識到了我們平常生活中的一些行為可能會對生命產生不良影響，比如浪費食物和過度捕殺野生動物。我們應該開始意識到這些行為的后果，并積極采取行動，以保護生命的尊嚴和可持續發展。
生命倫理學講座還引導我們思考一些道德沖突的情景。對于醫學倫理來說，臨終關懷和生育選擇是兩個常見的倫理問題。在講座中，我們分析了人工生育和安樂死等熱門議題，提出了不同的觀點和倫理判斷。討論中的爭論和例子讓我意識到了道德沖突是多樣的，每個人都有不同的觀點和理念。這引導我思考如何在不同觀點之間尋求平衡，并制定自己的道德決策。
在講座的最后一部分，我們討論了生命倫理學的應用。特別是在醫學領域中，生命倫理學幫助醫生和病人在面臨抉擇時做出正確的決策。通過與醫患關系和家庭沖突等實際案例的分析，我們了解到生命倫理學如何幫助人們遵循道德原則并盡可能地保護生命。這給了我一些啟發，讓我意識到生命倫理學不僅是理論學科，也是實踐的指導。
第五段：結論。
通過這次生命倫理學講座，我對生命和倫理的關系有了更深入的認識。我意識到我們的行為和決策對生命的重要性，以及我們應該如何尊重和保護生命。同時，我也學到了如何應對道德沖突，并且如何在實際生活中應用生命倫理學的原則。我深信，在今后的學習和生活中，我會更加注重生命的尊重和倫理的考慮，努力為社會的可持續發展和個人的幸福做出貢獻。
總之，生命倫理學講座給了我很多寶貴的思考和啟發。我相信這次講座不僅僅是一次學術的體驗，而且對于我個人的成長和發展也是至關重要的。我將努力將所學的道德原則和生命尊重的態度應用到我的生活中，并通過積極行動推動社會的進步。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十五
生命倫理是現代社會中備受關注的一個話題，探討人類生命的價值和倫理原則。通過對生命倫理的學習和思考，我逐漸形成了自己對于生命的一些心得和體會。下面，我將分享我對于生命倫理的思考和理解。
第一段：關于生命價值的思考。
生命是人類最寶貴的財富，它無價而可貴。每一個生命都是獨一無二的，都有其特殊的意義和價值。無論是人類還是其他生物，每一個生命都有權利受到尊重和保護。我們應該秉持人道主義精神，尊重每一個生命的存在，不論其年齡、性別、種族、財富等條件。同時，我們也要意識到人類是自然界的一部分，不應該過度侵犯和破壞其他生物的生存環境，而要與自然和諧共生。
第二段：倫理原則的重要性。
倫理原則是衡量和引導我們行為的標準和準則。在生命倫理中，有一些重要的原則需要我們遵循。首先是尊重和保護生命的原則，我們要尊重每一個生命的權利和自主決策權。其次是公正和公平的原則，我們要平等對待每一個生命，不因人種、收入、地域差異而有所偏袒。還有慈善和仁愛的原則，我們要對弱勢群體給予關愛和幫助。與此同時，我們也要遵守個人和社會的責任，不做損害生命的行為。
隨著科技的不斷發展，我們的生活得到了很大的改善，但同時也帶來了新的倫理問題。例如生物技術的進步，可以實現人工輔助生殖、基因編輯等，但是這些技術是否符合倫理原則，是否會傷害生命？這需要我們進行深入的倫理思考和討論。對于新興的科技和生命相關的技術，我們應該進行倫理評估，確保其不會違反生命倫理的道德準則。
第四段：生命的尊嚴與病死問題。
生命終結階段的尊嚴問題是生命倫理討論中的一個重要議題。在生命臨終時，我們應該尊重個體的自主權和意愿，讓其能夠有盡可能自由地進行選擇。但是，這個過程中也存在倫理爭議。例如對于死刑和安樂死問題，我們應該權衡生命尊嚴和社會公共利益，尋求一個恰當的平衡點。生命倫理需要我們不斷的討論和思考，以在不損害生命的基礎上，找到最合理的解決方案。
生命倫理不僅僅是一個學科，更是生活中的一種態度和行為準則。我們應該通過教育，將生命倫理的理念傳遞給下一代，并促使他們形成正確的生命觀和價值觀。教育應該培養學生對生命的尊重和珍視，引導他們正確地處理生命倫理問題。同時，教育也應該提供個體和社會生命倫理的知識和技能，使人們能夠正確地認識和應對生命的挑戰和困境。
總結：
通過對生命倫理的研究和思考，我認識到生命的寶貴和尊嚴，生命倫理對于社會和個體的重要意義。同時，我也了解到生命倫理在科技、病死問題等方面存在的倫理困境和爭議。通過教育和思考，我們可以更好地應對生命倫理問題，建立一個更加人道和公正的社會。生命倫理不僅僅是書本上的理論，更是一種行為準則，我們應該積極踐行，為社會的發展和生命的尊嚴貢獻自己的一份力量。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十六
近年來，隨著科技的飛速發展和社會的進步，生命倫理問題逐漸成為人們關注的焦點。作為一個現代人，我們不能逃避，也不能無視這些問題的存在。作為個體，在親身經歷和思考中，我不斷對生命倫理問題有了更加深刻的認識和體會。
首先，我意識到生命的尊嚴是不可侵犯的。在這個物欲橫流的社會里，人們常常被功利主義和利益驅使所引導。然而，當我們面對生命倫理問題時，我們必須將人的尊嚴放在第一位。無論是生命的起源、發展還是消亡，我們都應該以尊重和保護生命為準則。曾經有一次，我在醫學倫理課上了解到一個殘疾人的案例。他的家人為了減輕負擔，偷偷在手術中讓醫生停掉了他的呼吸機，以便他自然離世。這個案例讓我深感震驚和無助，并且堅定了我的觀點：生命的尊嚴是無價的，無論貧窮還是殘疾，每個人都有權利享受生活的尊嚴。
其次，我意識到科技的進步雖然帶來了便利，但也引發了一系列的生命倫理問題。隨著基因編輯技術的問世，人類能夠預測和干涉人的基因，終極目標是實現人類的自我優化。這看似是一種美好的愿景，但我在深思熟慮之后，明白了這背后的倫理難題。基因編輯可能導致基因歧視和基因優越主義的出現，甚至可能導致一些不可控制的社會問題。同時，基因編輯也涉及到生命的起源，倫理道德問題變得更加復雜和深奧。面對這些問題，我認為我們不能盲目追求科技的發展，而是應該在科技發展的基礎上，減少風險和倫理隱患。
再次，我意識到生命倫理問題需要社會共同努力來解決。生命倫理問題往往牽扯到政治、經濟、教育等多個領域。沒有一個人能夠單獨解決這個問題。只有通過社會共識和合作，才能制定出有效的政策和法規，保護生命的尊嚴和權益。例如，在生命起源和生育問題上，政府可以制定相關的法律，保護新生兒的生命權益。醫療機構可以提供更加全面和人性化的服務，滿足病人的需求。而個體也可以從個人行為做起，尊重他人的生命和利益。只有社會各界共同努力，才能夠更好地解決生命倫理問題。
最后，我意識到個人責任是解決生命倫理問題的關鍵。無論是科技的發展還是社會的進步，最終都要落實到個體的具體行動中。個體要樹立起對生命倫理問題的高度責任感，從自身做起，關注并參與到解決生命倫理問題的行動中。只有每個人都能夠認真對待生命倫理問題，才能夠形成凝聚力量，推動社會變革。
總之，通過對生命倫理問題的思考和體會，我認識到生命的尊嚴是不可侵犯的，科技的進步也帶來了一系列的倫理難題，解決生命倫理問題需要社會共同努力，個人責任是關鍵。只有在這些認識和體會的基礎上，我們才能更好地面對生命倫理問題，為社會的發展和人類的福祉做出貢獻。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十七
政治倫理學作為一門重要的學科，對于理解政治行為和政治制度起著重要的指導作用。在我學習政治倫理學的過程中，我深深感受到此學科對于社會的進步和公正的重要性。通過對比不同政治體系的倫理觀念以及對政治決策的道德考量，我更加深刻地認識到倫理對于政治的影響。
政治倫理觀是政治行為的基礎，它反映著社會價值觀和倫理標準。在年輕的時候，很多人對于政治倫理沒有明確的認知，隨著社會經驗和知識的積累，個體的政治倫理觀逐漸形成。政治倫理觀的形成主要受到家庭教育和社會環境的影響。家庭教育是最早對于個體價值觀和道德標準進行塑造的機構，而社會環境則是政治觀念影響的主要來源。政治倫理觀的形成不僅僅局限于個人層面，在更大的范圍內，也反映出一個國家和民族的政治倫理觀。
政策制定是政治倫理學體現的一個重要方面。政策制定涉及到社會各方利益的平衡，需要對于道德和公正的考慮。政策的制定應遵循著政治倫理學的原則，需要有著明確的道德底線，同時又要平衡各方利益。政策制定的過程也反映了一個政黨或國家的政治倫理觀。政治倫理觀的不同會影響到政策的制定方式和內容，進而決定著一個政權的長期走向。
政治倫理不僅僅在政策制定中起著重要的作用，還能夠指導官員在日常職責履行中的行為準則。政治倫理能夠要求官員保持廉潔，以身作則，不能以權謀私，甚至涉及到道德違規行為的追究。官員作為政治的代理人，其行為舉止直接關系到公眾對于政治制度和政黨的信任度。政治倫理觀對于官員行為的規范和表現要求，能夠提高政治制度透明度，增加政府治理的公信力。
政治倫理學對于一個社會的進步有著重要的推動作用。倫理觀念的演進和進步，推動了法制的完善和社會公平的實現。政治倫理觀的改良和升級有助于引領社會的進步和放大社會效益。通過發展學科研究和探索，政治倫理學可以發揮更大的作用，引導社會形態的進步和人類價值觀的更新。
結尾：
政治倫理學在我心中樹立了一座指引我行為的燈塔。它提醒我們在政治與倫理的交匯點上，要時刻保持對公共利益的關注和對社會公正的追求。政治倫理學的研究和實踐是一個不斷深入的過程，我們應當不斷地反思和重新審視我們自己的政治倫理觀。只有在政治倫理的指引下，我們才能夠建設一個更加公正、和諧和進步的社會。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十八
生命倫理學是一門較為新興的學科，在當今社會中逐漸引起了人們的關注。在我學習這門課程的過程中，我不僅了解了生命倫理學的基本概念、原則、方法，還深入探討了其中的倫理問題和倫理沖突。通過這門學科的學習，我受益匪淺，深刻認識到生命倫理學的重要性以及其在實際生活中的意義。
我們首先需要認識到什么是生命倫理學，生命倫理學是對倫理學和生物科學之間相互關系的理性思考。我們對生命倫理學的概念有了比較深刻的了解之后就能更好地開展我們的學習。生命倫理學所關注的問題主要是:人類和其它生物存在的意義、生命的起源、生命的價值、生命與環境的關系等。
第二段：深入了解生命倫理學的原則。
學習到這里，我們再來探討一下生命倫理學的原則。生命倫理學的原則主要包括自主原則、非傷害原則、公正原則、責任原則和公共利益原則。這些原則在我們的生活中具有引領作用。舉個例子，對于我們人類而言，我們在做出任何決定時都應該尊重個人自主權，不得違反個人意愿或使個人受到傷害。
第三段：深入探討生命倫理學中的倫理問題。
生命倫理學中存在著很多倫理問題，例如生命權、義務權等問題。在我們的學習中更深入探討了無痛人流、同性戀、終止生命等問題。這些問題的背后都存在著倫理和道德爭議，讓人不得不去仔細思考。
生命倫理學在我們日常生活中的應用非常廣泛，比如我們對于疫苗接種的義務以及人類對于重病人群的援助等。在社會生活中，我們也隨處可見生命倫理學的應用，這些都表明生命倫理學在現實生活中的重要性。
生命倫理學的學習能讓我們更好地認識到自身的倫理觀和道德原則，讓我們更好地規范自己的行為。在未來，我們也需要不斷學習這個學科，不斷開拓自己的思路。畢竟，生命倫理學是一個言論自由的領域，說不準在未來還會出現很多新的倫理問題需要我們去探討。
總之，生命倫理學的學習不僅能讓我們拓寬知識視野，更能啟迪我們的思考，讓我們更好地理解并遵循道德規范。在學習這門學科的過程中，我們也能夠更加意識到人類與生物之間的關系，這對于我們踐行“生態文明”的建設有著積極的意義。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇十九
隨著科技的發展和社會的進步，倫理問題變得越來越復雜。作為一名醫學生，我深刻地感受到了生命倫理學在醫學倫理中的重要性。在生命倫理學的學習過程中，我獲得了很多新的知識和體會。
首先，什么是生命倫理學？它是對重大道德問題的研究，與生命倫理學相關的話題包括生命和死亡、人類尊嚴、自由意志、同意和隱私等。在生命倫理學的學習中，我第一次意識到，醫學并不只是治病救人這么簡單，我們也需要了解病人的一些原則，例如病人同意、自主權等，這些原則都是送給病人和醫務工作者的道德要求。
然后，生命倫理學在醫學倫理中的作用和重要性。醫學倫理是醫學研究的基石，其重點是為了保障病人的利益和尊嚴。醫生不僅需要了解如何治療疾病，還需要了解各種倫理原則，才能在患者與家庭之間達成一致，讓病人采取最佳的治療方案。
其次，生命倫理學與醫學實踐之間的聯系。通過深入學習生命倫理學，我認識到醫學是一項以病人為中心的工作，而這些要求和標準也被應用于醫學實踐，為醫生們提供了指導和影響，以保護病人的生命和健康。
第四段：生命倫理學在我的成長中的貢獻。
第四，生命倫理學在我的成長中的貢獻。學習生命倫理學對我的成長有很大的貢獻。生命倫理學的教育教師如何判斷正確和錯誤的決定，包括道德方式、病人隱私形勢等等，以及如何將這些決定應用到將來的醫學實踐中。這樣的學習不僅在我的倫理守則與行為決策方面有所提高，同時也讓我更加加深了對醫學實踐與患者關系的了解。
第五段：結論。
最后，總結這篇文章，我相信在未來的醫學鉆研過程中，深入學習和理解生命倫理學一定會幫助我做出更好的決策和選擇。生命倫理學對于任何醫學實踐都是非常重要的，因為它將倫理原則應用于醫學實踐，保護患者的權益和自由。生命倫理學對于我自己的成長與醫學教育也是十分必要的。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇二十
政治倫理學是研究政治行為與道德規范之間關系的學科。作為一個政治科學專業的學生，我在學習政治倫理學的過程中深受啟發。通過探討政治的道德維度，我對政治家和公民的道德責任有了更深層次的理解。在本文中，我將分享我在政治倫理學中的心得體會。
政治倫理學不僅是關于道德規范和政治行為的研究，也與社會公正緊密相關。在政治倫理學中，我們探討了個人和社會之間的權利和義務。政治倫理學告訴我們，一個正義的社會應該是一個平等、公正和包容的社會。政治倫理學使我意識到，作為公民，我們有責任反對不平等、貪婪和腐敗。只有通過我們的道德選擇和行為，我們才能共同創造一個更公平的社會。
第三段：政治家的道德責任。
政治倫理學讓我深入思考政治家的道德責任。作為代表公眾利益的人，政治家應該具備高尚的道德品質。他們應該以真誠、誠實和正直的態度服務于公眾。政治家不應追逐私利，而是應該以人民的福祉為出發點。正如當代哲學家納爾遜·曼德拉所說：“政治家應該為人民工作，而不是為自己工作。”政治倫理學教給我這樣一種信念，即選民選出的政治家應該具備高尚的道德品質，并把人民的利益置于首位。
第四段：倫理決策與政策制定。
一個重要的議題是倫理決策與政策制定之間的關系。政治倫理學告訴我們，政策制定者需要在決策過程中考慮到道德因素。在制定政策時，他們應該權衡各種不同的倫理觀點，并尋求達到最大的公共利益。他們需要平衡不同群體的需求，以及追求公正和公共利益。政治倫理學使我認識到，政府決策應該基于民主原則，關注人民的幸福和福利。
我認為政治倫理學的學習不僅僅局限于課堂。這是一個與我們日常生活息息相關的學科。政治倫理學逼迫我們思考自己的政治態度和行為，并對我們的社會責任有更深入的認識。它教給我們如何成為更好的公民，如何參與政治，以及如何追求公共利益。我相信政治倫理學的思想可以為個人和社會創造出更美好的未來。
結論：
政治倫理學是一門令人著迷的學科，在學習過程中給我帶來了深刻的領悟。通過研究政治行為和道德規范之間的關系，我更加了解政治家和公民的道德責任。政治倫理學教會我們如何追求社會公正，并通過倫理決策和政策制定推動社會進步。最重要的是，政治倫理學提醒我們作為公民的責任，讓我們更加關注我們的社會行為，并努力成為更好的公民。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇二十一
近期讀《尼各馬可倫理學》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時間、精力所限，能精讀的書不多，所以能聽到這本書的講解，實乃一種緣分，更是一種幸運。特別要感謝同學的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來，人的每種技藝與研究、實踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時所追求的那個東西。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是那個可行的善；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物，因為我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認為幸福不是品質，而是一種實現活動。對任何一個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。更進一步地，由善的定義可知，這種實現活動是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個角度看，德性與努斯是好的實現活動的根本，因為這兩者并不取決于是否占有權勢、金錢等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對理解我們的生活至關重要。具體地說，它是要我們回答：我們究竟是把嚴肅的工作當做消遣的目的，還是把消遣作為繼續嚴肅的工作的目的。亞里士多德顯然認為后者是幸福，但這似乎有為現代人的常識：畢竟，大多數人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂。父母師長也時常“告誡”我們，找一份輕松穩定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺得這并不是一個不同價值觀之間碰撞的問題，將輕松消遣作為生活根本目標是不可能讓一個人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂、知識。那么是否就可以通過不斷地消遣而不斷地獲得快樂與知識呢？答案是否定的，因為消遣的快樂是一種肉體上的快樂，而肉體上的快樂是不能持續的。這涉及到什么是真正的快樂。試想一個本性不那么壞的人以持續獲得肉體上的快樂為目的，那么他的生活就是在不斷重復之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無實質提升，最終只能是平庸的循環；而對于一個本性即為惡的人，為了獲得持續的快樂，他將做出一件又一件于社會有害的事，又陷入惡之循環；另一方面，為何嚴肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認為，首先，嚴肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認為合乎德性的實現活動最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴肅的工作而不在消遣；第三，嚴肅工作過程中的快樂是可以持續的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因為幸福并不是單靠人的力量就可以獲得的，運氣、命運有時甚至可能成為主宰。但很難想象一個天命很好的人，什么都不做也能實現所有目標。命運似乎只有當我們經歷后回望時，更能顯示出某種注定的意味。從這個意義上說，回答人在獲得幸福過程中需要付出的努力更有價值也更深刻。
人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現活動。因此，幸福是學得而非是靠運氣獲得的。因為幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿德性的實現活動，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類，其中一類是人與其他動植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類雖然被稱為靈魂的無邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個部分組成：一部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應的，德性的區分也是同靈魂的劃分相應，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過教導而發生和發展；道德德性則通過習慣養成。倫理學研究的中點在于后者，即道德德性的培養。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎，即人性與學習能力。如此一來，人是可以通過學習獲得德性的。這只是這一機制的基礎，獲得德性的關鍵在于如何將好的本性變成習慣，亞里士多德認為政治的作用也正在于此。即政治可以通過造就公民習慣使其德性變好。
一個人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質：知識、選擇、穩定品質。這其中，亞里士多德認為學會選擇最為關鍵。因為一個人只是知道而不去做那么便與無知別無二致。在選擇問題上有兩點至關重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質。不是被動的感情，而是主動的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過多過少都不好。
道德德性同感情與實踐相關，而感情與實踐中都存在著過度、不及與適度。比如，快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當的時間、適當的場合、對于適當的人、處于適當的原因、以適當的方式感受這些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項實踐與感情都有適度的狀態，且很難準確地界定什么才是適度；此外，同一種品質在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節制之間，在某些情況下便是不可調和的。因此，道德德性的困難在于沒有一個確定的倫理標準告訴我們應當怎樣做。
但是，倫理學仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發。正如亞里士多德所說：“首先，要做到適度，應學會避開最與適度相反的那個極端，即兩惡權其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經驗的快樂與痛苦弄清這些事物的性質。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因為只有遠離錯誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因為對于快樂，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長的人對待海倫那樣對待快樂，并且在每個這樣的場合都復誦他們所說過的話。”對于德性，盡管我們可以在初始時掌握它，但卻很難覺察到它的細微的發展，正如我們覺察不到病的發展一樣。因此，亞里士多德強調要著意培養在邏各斯與感情間建立起關聯的習慣。
在討論了德性的一般性質后，亞里士多德為我們著重呈現了勇敢、公正、節制、友愛、快樂五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節制，它可能是固執與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說，有關節制的沖突存在于知識與欲望之間。
關于快樂的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂一些難以言說的特性。他認為向正常品質回復的快樂不是正常的快樂，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅。快樂是人的正常品質的不受阻礙的實現活動。快樂本身是自足的，不依靠時間的積累而增加，因而當我們因做某事而忘記了時間時，我們是快樂的。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇二十二
在人類不斷追求科技和人工智能的時代，如何找到生命的真正價值成為令人關注的問題。近日，我參加了一場關于生命倫理學的講座，對于如何看待生命、價值以及倫理問題有了更深入的思考。通過這次講座，我深刻地認識到了生命倫理學對于個人、社會和整個人類發展的重要性，并且進一步堅定了我對于珍視生命的態度。
首先，在講座中，教授詳細地介紹了生命倫理學的基礎知識。生命倫理學是對生命中涉及道德、倫理問題的研究和探究。它主要關注人類價值觀和道德觀念，尤其是與生命有關的價值和道德沖突。通過學習生命倫理學，人們可以更好地理解生命的本質和意義，并且能夠促進社會的和諧發展。這讓我意識到生命倫理學與我們的生活息息相關，它不僅僅是一門學科，更是一種人生態度。
其次，教授在講座中提到了生命倫理學對社會的積極影響。生命倫理學的研究使我們能夠更好地面對涉及到生命的倫理選擇，如人工生育、墮胎、安樂死等。這些問題常常涉及到人們的道德選擇，并且對個體和社會產生深遠的影響。通過了解生命倫理學的原理和原則，我們能夠更明智地做出決策，避免道德困境的發生。講座中的案例分析使我更加意識到了生命倫理學在個體和社會層面上的重要性，這給我在未來的生活和工作中提供了指導。
接著，我對于生命的價值有了更深入的思考。在講座的最后一部分，教授講解了生命的意義與尊嚴。生命倫理學強調每一個生命都具有獨特的價值和尊嚴，無論是人類還是其他生物。作為人類，我們有責任去珍視、尊重和保護生命。這讓我回想起講座中教授提到的生命倫理學實踐案例，如守護自然環境、關愛弱勢群體等。這些實踐不僅可以體現生命的價值和尊嚴，也能夠促進社會的和諧與進步。
最后，我深深體會到了生命倫理學對于整個人類發展的意義。講座中，教授談到了生命倫理學對于科技和人工智能的影響。在追求科技進步的同時，我們不能忽視生命的尊嚴和價值。尤其是在人工智能時代，我們需要認真思考生命倫理學與科技的關系，以充分保障人類的發展和未來。通過這次講座，我相信人們能夠更加關注生命倫理學，并將其融入到個人的思考和行動中，以促進人類和社會的進步。
總之，這次生命倫理學講座讓我對于生命、價值和倫理問題有了更深入的思考。通過學習生命倫理學，我認識到生命倫理學對個體和社會的重要性，并且更加堅定了我對生命的珍視態度。我相信，只有不斷地關注生命倫理學，我們才能夠真正實現個體和社會的和諧與進步。我希望，將來能夠用所學到的知識，為促進生命倫理學的發展和推廣做出自己的努力。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇二十三
2.1加強護患溝通，進一步落實健康教育工作，提高臨床效果住院時做好入院宣教，消除緊張情緒，住院后及時到病房與患者進行溝通與交流，隨時了解患者的思想，幫助患者排憂解難，將患者意見調查表與健康教育有機結合，根據患者意見進行有針對性的教育，及時向患者講解婦產科相關知識，做好出院指導，出院時為每位患者發放“愛心聯系卡”，保證患者能隨時與科室保持聯系，做好出院隨訪工作。
2.2加強醫德醫風教育，提高護理人員的服務意識隨著現代醫學的發展以及人們健康需求的增長和對疾病認知的變化，患者維權意識也在不斷提高，加強護士的醫德醫風教育，規范護士的從業行為，提高護士情緒調節能力及良好的心理素質，提高安全隱患及應急突發事件的風險預警能力，轉變護理服務模式，由被動服務轉變為主動服務，提高護理人員服務意識[2]，滿足不同層次患者需求。
2.3規范工作流程，細化管理，提高護理質量進一步完善婦產科護理工作流程，利用晨會和業務學習時間組織護士學習，按照流程進行落實，各項工作的管理逐步趨于規范化、標準化。充分發揮質控小組的作用，按照質量檢查標準進行質量檢查，并詳細記錄，在質量分析會上進行反饋、分析原因，最后進行總結并制定出相應的整改措施，限期改進，進一步增強護士的質量意識，以便更好地提高護理質量。
2.4完善績效考核機制婦產科風險高，勞動強度大，患者要求標準高，醫院制定適合該崗位特點的績效工資分配方案，堅持按勞分配，優績優酬，向臨床護理一線傾斜，增加臨床護士的崗位風險系數，讓勞有所得，充分調動廣大護士的工作積極性、主動性和創造性。
2.5加強護士繼續醫學教育，提高護士的工作能力為了提高護士對醫學快速發展的適應能力，鼓勵護士通過自學、刊授及進修學習，不斷更新業務知識，提高業務技術水平和工作能力，更好地為患者服務。
2.6加大醫院后勤保障支持合理安排醫技、藥劑、后勤等科室的支持力度，使護士從大量非護理工作中解脫出來，真正做到把護士還給患者。
3小結。
護理質量是一種客觀表現[3]，是衡量醫院醫療質量水平高低標準之一，護理質量的優劣直接關系到患者生命的安危。婦產科護理工作具有復雜性、高風險性、多變性等特點[4]，這就要求護理工作人員應不斷提高自身專業水平、自身服務意識，提高防范和化解護理風險的意識和能力，以滿足不同層次患者護理需求，體現出醫院以患者為中心的服務宗旨。目前婦產科護理服務還存在一定的不足與缺陷，而這種不足與缺陷除與護理人員自身、醫院自身有關外，也與患者對護理服務期望值過高等有關。婦產科護理服務質量的提高還有待于醫護人員的努力及整個社會的進步與發展。
參考文獻。
生命倫理學的重要性范文（24篇）篇二十四
伴隨著科技與醫學的日益進步，生命倫理問題在當代社會備受關注。從人類基因編輯到器官移植，我們每個人都在生活中直接或間接地接觸到倫理困境。在面對這些問題時，我思考、反思，從中得出了一些關于生命倫理問題的心得體會。
首先，我意識到生命的尊嚴與價值是不可侵犯的。每個人都有權利擁有一個健康、尊嚴和盡可能幸福的生活。不論是人類還是動物，每一個生命都應該受到尊重和保護。因此，我堅決反對任何形式的歧視、虐待和剝奪生命的行為。同時，我認識到生命的尊嚴并不僅僅限于個體的尊重，還包括對整個生態系統的尊重。人類不應該剝奪其他物種的生存權利，而應該與其他物種和諧共生。
其次，我認識到在處理生命倫理問題時，應該始終以人的福祉為出發點。人的福祉是生命倫理問題的根本目標和準則。在進行人類基因編輯等涉及到人類生命健康的科技時，應該保持謹慎和審慎的態度。雖然科技可以為人類帶來更多的福祉，但我們必須明確科技的邊界，避免濫用科技和技術導致倫理上的困境。我堅信，科技應該為人類社會的發展和進步服務，并始終以人的尊嚴和福祉為核心。
再次，我了解到生命的有限性和珍貴性。生命是寶貴的，每一刻都應該被珍惜。面對生命的痛苦和病痛，我們要給予關懷和支持，通過醫學的手段盡量緩解病人的痛苦。同時，我們也要認識到，人的生命有其自然的生命周期，死亡是不可避免的一部分。對于那些不可逆的、無法治愈的疾病，我們應該接受現實，以尊嚴和舒適的方式面對死亡。在這個過程中，我們應該尊重病人自主決定和家屬的意愿，給予他們安靜和寬慰。
最后，我也深刻認識到生命倫理問題的復雜性和多樣性。倫理問題沒有一種簡單的解決方案，而是需要綜合考慮各種利益和價值觀念。面對沖突和矛盾，我們應該傾聽所有相關方的聲音，推進對話和辯論，以達成最大程度的共識和平衡。同時，我們也要關注公平與正義，確保生命倫理問題的決策和實踐不偏袒某個特定的群體或個體。
總結起來，生命倫理問題是一個復雜而重要的領域。在面對這些問題時，我始終堅持尊重生命的尊嚴和價值，以人的福祉為出發點，珍惜生命的有限性和寶貴性，認識到倫理問題的復雜性和多樣性。希望這些心得體會能夠幫助我們在處理生命倫理問題時更加明智和謹慎，為構建一個公正、和諧和尊重生命的社會做出貢獻。