畢業(yè)論文是對學(xué)生全面能力的考驗(yàn)，不僅要有深厚的專業(yè)知識(shí)，還需要具備良好的研究能力和寫作能力。以下是小編為大家整理的一些優(yōu)秀畢業(yè)論文范文，供大家參考。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇一
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究。
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
”動(dòng)物是沒有理性的，它們對世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。
近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇二
摘要：中職學(xué)校開展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生通過對馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強(qiáng)堅(jiān)持以馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠(yuǎn)大的人生理想，在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造人生價(jià)值。
在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅(jiān)持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強(qiáng)調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實(shí)踐相統(tǒng)一的“活動(dòng)味”。
力求通過指引學(xué)生體驗(yàn)“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀。
關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動(dòng)味。
有些學(xué)生認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。
那是他們沒有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。
筆者認(rèn)為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的過程中，堅(jiān)持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對人生、生活的體驗(yàn)、感悟和理解，在身體力行的生活實(shí)踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。
一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味。
中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過程中積極堅(jiān)持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。
面對中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個(gè)性的個(gè)體，他們的學(xué)習(xí)、進(jìn)步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。
1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。
筆者在中職學(xué)生中開展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過去純粹教師講、學(xué)生聽的被動(dòng)學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動(dòng)參與課堂，在師生互動(dòng)中張揚(yáng)個(gè)性，增強(qiáng)生命活力，獲得切身體驗(yàn)和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動(dòng)學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動(dòng)力。
在教學(xué)過程中，始終堅(jiān)持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點(diǎn)撥、先活動(dòng)后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。
如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問題—拓展延伸。
具體要求學(xué)生，先于課前對“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認(rèn)真聆聽，并對學(xué)生代表的發(fā)言進(jìn)行質(zhì)疑，提出觀點(diǎn)。
要特別注重的是生生之間的良性互動(dòng)，他們相互合作開展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。
課后布置學(xué)生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗(yàn)學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。
堅(jiān)持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。
2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團(tuán)隊(duì)精神。
中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時(shí)往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強(qiáng)，在以活動(dòng)形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強(qiáng)的表現(xiàn)欲，并且團(tuán)隊(duì)合作的意識(shí)和能力較強(qiáng)，這給我們一個(gè)啟示，即針對中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動(dòng)中參與互動(dòng)學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說教，并在活動(dòng)中鍛煉團(tuán)隊(duì)合作，充分發(fā)揮團(tuán)隊(duì)的作用，使得個(gè)體和團(tuán)隊(duì)素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。
筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與人生行動(dòng)”為課題開展了一次公開教學(xué)活動(dòng)，主要形式為通過教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個(gè)學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進(jìn)地開展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。
在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動(dòng)合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。
3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強(qiáng)參與哲學(xué)課堂的動(dòng)力。
在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動(dòng)，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、質(zhì)疑問題、分析解決問題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過程中增強(qiáng)參與課堂的動(dòng)力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。
在探究學(xué)習(xí)活動(dòng)中，學(xué)生都有參與的機(jī)會(huì)，都有話可說，都有所收獲。
如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識(shí)，開展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問題，收到了不錯(cuò)的教學(xué)效果。
二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味。
1.貼近學(xué)生，貼近生活。
中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實(shí)際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個(gè)視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點(diǎn)與人生態(tài)度、認(rèn)識(shí)論與人生實(shí)踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值等。
因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實(shí)哲學(xué)教學(xué)的時(shí)代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。
筆者認(rèn)為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實(shí)際開展課堂活動(dòng)。
如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實(shí)際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗(yàn)成功”的教學(xué)問題。
相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實(shí)際出發(fā)，學(xué)生對自己的學(xué)習(xí)與生活毫無體會(huì)感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動(dòng)力不足、蒼白乏味。
2.讓時(shí)政進(jìn)哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實(shí)踐能力，關(guān)注國內(nèi)外大事等，適時(shí)引時(shí)事政治素材進(jìn)課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會(huì)生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實(shí)際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強(qiáng)學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的問題的能力。
并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)搜集一些社會(huì)時(shí)政熱點(diǎn)、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進(jìn)行演講，鍛煉學(xué)生表達(dá)和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)進(jìn)行點(diǎn)評，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。
三、引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與學(xué)習(xí)與實(shí)踐，體現(xiàn)活動(dòng)味。
1.注重實(shí)踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。
中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。
在這一點(diǎn)上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實(shí)踐體驗(yàn)哲學(xué)。
筆者認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實(shí)踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過學(xué)哲學(xué)強(qiáng)化對學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過程中面臨的人生問題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實(shí)踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點(diǎn)，又能在現(xiàn)實(shí)生活中做出正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點(diǎn)。
如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對第四個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)“識(shí)別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實(shí)生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動(dòng)學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。
在學(xué)哲學(xué)的過程中有效結(jié)合生活實(shí)際，解決現(xiàn)實(shí)問題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。
2.學(xué)習(xí)和實(shí)踐活動(dòng)多樣化，注重在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)。
中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動(dòng)中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。
首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗(yàn)探究活動(dòng)素材，如教材插圖、體驗(yàn)與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動(dòng)中輕松解決了哲學(xué)問題，在有限的課堂時(shí)間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問題的能力。
其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對課堂活動(dòng)教學(xué)進(jìn)行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實(shí)踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開展社會(huì)實(shí)踐、調(diào)查活動(dòng)、實(shí)習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們在現(xiàn)實(shí)生活和工作中的切身體會(huì)作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。
此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實(shí)教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)談?wù)勼w會(huì)感受，進(jìn)一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊(yùn)，通過參加座談會(huì)、聽報(bào)告會(huì)反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)的形式，增強(qiáng)教學(xué)效果。
總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動(dòng)味，只有靠教師的細(xì)心體驗(yàn)才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實(shí)效。
參考文獻(xiàn)：
[1]楊湘洪.構(gòu)建以學(xué)生為主體的思政課教學(xué)新模式[j].常州輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，(01).
[2]李曉慧.中職“哲學(xué)與人生”案例導(dǎo)課藝術(shù)性探索[j].教師(中)，(12).
[3]梁文俠.哲學(xué)與人生[m].中國勞動(dòng)社會(huì)保障出版社，.8.
[4]陸浩勤，黃巍，彭茂清.中職校德育在專業(yè)教學(xué)中的滲透模式研究[j].中等職業(yè)教育，2012(12).
[5]曹小華.關(guān)于中職快樂德育課堂之構(gòu)建[j].職業(yè)教育研究，2012(03).
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇三
在東亞和東南亞地區(qū)諸多國家的文化中，各地區(qū)在歷史、地理、環(huán)境方面差別巨大，但這個(gè)文化最初的來源卻存在著驚人的一致性，它代表著―種人類的文化樣式，在泛東亞文明中的核心便是儒的思想，要了解它，要追溯到我國那個(gè)百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時(shí)代諸子思想。
一、春秋戰(zhàn)國時(shí)期主要的思想體系。
孔子思想的出發(fā)點(diǎn)和其一切活動(dòng)，包括他的學(xué)術(shù)活動(dòng)和政治活動(dòng)的目的都是圍繞周禮而展開的，要求人們“克己復(fù)禮”，補(bǔ)充以“仁”、“義”等道德觀。至于天道自然、生產(chǎn)技藝方面的知識(shí)，孔子認(rèn)為此乃“小人之事”，而非“君子之學(xué)”。孟子在性善論的基礎(chǔ)上主張施行“仁政”，《孟子告子上》曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之。”并提出：“學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”將“明人倫”作為其學(xué)習(xí)之終極目的，在政治思想方面，提出了“民為貴。社稷次之，君為輕”的主張，至于天道物理因果運(yùn)作之事，一些自然現(xiàn)象僅用來注釋其政治觀點(diǎn)。荀子“禮”、“法”并重，主張性惡論，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”，要靠后天的“修身”“師法”來使人從善，在政治思想上，與孟子明顯不同，荀子主張強(qiáng)化君權(quán)，但重視民的作用，《荀子哀公》中曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”荀子承認(rèn)有自然規(guī)律，提出“明于天人之分”的唯物主義觀點(diǎn)，然而他也認(rèn)為君子“之于天地萬物也，不務(wù)說其所以然，而致善用其材。”即對大自然主要在利用而不探究其奧秘。孔、孟、荀及其他儒家學(xué)子，崇尚政治人倫之“禮義”，貶抑探索天地自然之“物理”和生產(chǎn)技藝這一點(diǎn)上是一脈相通的，從而構(gòu)成了中國持續(xù)兩千多年的“重政務(wù)、輕自然、斥技藝”的儒學(xué)傳統(tǒng)。
老子主張“返樸歸真”“無為而治”，在重視人的獨(dú)立價(jià)值和人的精神層面的基礎(chǔ)上，提出許多高度抽象的政治哲學(xué)原理。對自然物理運(yùn)行提出一個(gè)“道”的解釋：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大。”到底什么是“道”，只是含糊其詞：“道可道，非常道。”“道之為物，惟恍惟惚。”并在此基礎(chǔ)上要求否定其他一切知識(shí)和技巧，認(rèn)為宇宙萬物都是自然而然往前發(fā)展，是“無為自化”的，所以在政治上就提出“絕圣棄智，民利百倍”，莊子也說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”“故知止其所不知，至矣。”依然是持自然無為的思想，沒有將對自然科學(xué)的探索予以足夠重視。
墨子則強(qiáng)調(diào)：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者！”主要以實(shí)用為標(biāo)準(zhǔn)，不可用的知識(shí)在墨家看來，在道德上已非善物。法家崇拜權(quán)力，商鞅的《商君書農(nóng)戰(zhàn)篇》謂：“詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰(zhàn)。”要求全部鏟除，實(shí)行“燔詩書、禁游學(xué)”等政策。韓非子則認(rèn)為社會(huì)“五蠹”為文學(xué)、工商、技藝等文化人。由此可見春秋戰(zhàn)國諸子學(xué)說大多鄙視自然學(xué)科知識(shí)，其核心內(nèi)容是政治。
二、春秋戰(zhàn)國諸子對仕途的態(tài)度及其政治訴求。
這歷史時(shí)期一般士人在經(jīng)濟(jì)上無獨(dú)立地位，需要依附于掌握經(jīng)濟(jì)特權(quán)的君主或貴族大官僚，將所學(xué)服務(wù)于其政治，孔子說：“學(xué)也，祿在其中矣。”其學(xué)生子夏則宣稱：“學(xué)而優(yōu)則仕”也便是學(xué)成安邦術(shù)貨與帝王家，表明當(dāng)時(shí)學(xué)習(xí)的目的就是做官幫助君主進(jìn)行統(tǒng)治，所以學(xué)習(xí)知識(shí)就是學(xué)習(xí)治政的本領(lǐng)。孔子一生憑其學(xué)識(shí)在不斷求宦任官。他的學(xué)生子路、子貢等人也都在各諸侯國為官。
除君主養(yǎng)士外，各諸侯國的有名的權(quán)勢重臣也養(yǎng)士。著名的`戰(zhàn)國四君子均致客三千人以上，秦相呂不韋將這種厲害關(guān)系說的更透徹：耕田之利“十倍”，商人之利“百倍”，從政之利“無數(shù)”。于是由大商人參與政治投機(jī)，一變而為秦相。以此可推，那時(shí)的知識(shí)分子，絕大多數(shù)在君主、官宦之家得以生存，而為其出謀劃策，成為其忠實(shí)的臣屬。縱橫家的處世哲學(xué)是實(shí)務(wù)的，一切以取得成功達(dá)到目的為宗旨，法家商鞅進(jìn)說秦孝公，連用霸道、帝道、王道諸說，以窺探統(tǒng)治者的口味。
三、春秋戰(zhàn)國時(shí)期愚民的政治思想。
春秋戰(zhàn)國諸子由于其歷史、地理諸方面的局限，只能對君主政治提出自己的各類解釋，而在此局限中，多主張愚民。儒家的“民可使由之，不可使知之”等有關(guān)主張無須贅引；老子的圣人之治，要求“常使民無知無欲”等一套理論。墨家同樣認(rèn)為，“貴智者”是天子諸侯大人，“賤愚者”是“民”，民只能俯首從命。法家則為統(tǒng)治，認(rèn)為“民愚則易治也”，創(chuàng)造一套詳盡的愚民的政策。曾有學(xué)者指出：“戰(zhàn)國時(shí)期雖被人們稱之為‘百家爭鳴’，但每一家都尚同，都不寬容其他家的存在。孔子念念不忘‘禮樂征伐自天子出’；孟子說‘天下惡乎定？定于一’；法家力主焚書坑儒，‘以法為教，以吏為師’；墨家赤裸裸地高叫‘尚同’，追求‘天下之義，尚于一人’；道家要求蕓蕓眾生歸于一個(gè)‘道’。這種百家爭鳴的實(shí)質(zhì)是百家邀寵繼而消滅對手，諸子百家?guī)缀醵甲哉J(rèn)為已經(jīng)找到了絕對真理，都對自己所持學(xué)說有高度自信，不容他人懷疑，以君主統(tǒng)治的安穩(wěn)性作為其價(jià)值目標(biāo)，大多認(rèn)為君主統(tǒng)治下的社稷是第一位的，而個(gè)人存在的價(jià)值僅僅在于服從君主與社會(huì)的需要，基本忽視個(gè)人權(quán)利與人格尊嚴(yán)，這也成為中華文化傳統(tǒng)的精神之一。
程裕貞先生在其《中國文化要略》中說：“構(gòu)成中國文化核心的東西，是歷代人們的哲學(xué)思想和學(xué)說。他們對天地萬物，對社會(huì)，對人生的各種思考和認(rèn)識(shí)，展示了中華民族的無窮智慧，也塑造了中華民族的靈魂與品格。”但也有其很大的局限性，所以我們在繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化的同時(shí)，也應(yīng)持有相應(yīng)的懷疑和批判精神！
參考文獻(xiàn)。
[1]高正.諸子百家研究[m].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，.
[2]程裕貞著.中國文化要略[m].北京：外語教學(xué)與研究出版社，.
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇四
摘要：在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實(shí)中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點(diǎn).這種教育學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認(rèn)識(shí)社會(huì).關(guān)注教育是提高社會(huì)人文水平的一個(gè)重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析。
研究馬克思教育學(xué)能夠深化對人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會(huì)價(jià)值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會(huì)價(jià)值取向正確以及全面推薦你認(rèn)得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進(jìn)人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個(gè)理論與認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論結(jié)合來實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義。
研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價(jià)值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個(gè)人的時(shí)候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認(rèn)識(shí).不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實(shí)現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會(huì)現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個(gè)重點(diǎn).在這個(gè)轉(zhuǎn)型的過程中會(huì)出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運(yùn)用馬克思的教育學(xué)林論對教育部公平進(jìn)行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會(huì)根源.這樣才能夠從根本上解決這個(gè)不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時(shí)期內(nèi)的改變能夠保證社會(huì)制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進(jìn)廣大人民群眾的心.在人民群眾價(jià)值追求中,一定要堅(jiān)定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會(huì)主義價(jià)值取向,樹立以人為本的正確目標(biāo).
第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實(shí)踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實(shí)現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源。
在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個(gè)國家的實(shí)力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實(shí)力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進(jìn)行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個(gè)階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強(qiáng)學(xué)科知識(shí)實(shí)踐.發(fā)展他們與社會(huì)聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實(shí)踐的能力是進(jìn)行教育改革最根本的表現(xiàn).
3.大學(xué)教育存在問題。
第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時(shí)缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對馬克思教學(xué)學(xué)理論進(jìn)行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學(xué)與整個(gè)馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和對當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進(jìn)程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識(shí)的情況下,一些學(xué)者對馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價(jià)值立場和研究方法.這就對教育熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題進(jìn)行分析的時(shí)候,它只是從概念邏輯進(jìn)行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點(diǎn)來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價(jià)值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會(huì)造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個(gè)問題的價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論有一點(diǎn)相符.但是更多方面是孤立了教育的價(jià)值性與科學(xué)性的特點(diǎn),這種單一性非常不可取,要從整個(gè)社會(huì)中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法。
在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對于以上問題我們首先,要把價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論兩者相結(jié)合才能理解.從認(rèn)識(shí)論或價(jià)值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段.
其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價(jià)值,忽視人的個(gè)性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強(qiáng)調(diào)教育的社會(huì)性,不利于人在社會(huì)中發(fā)揮,不能偏向于哪個(gè)價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
在研究馬克思教育學(xué)理論的時(shí)候不能單一的進(jìn)行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個(gè)教育改革比喻成了一個(gè)社會(huì)性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準(zhǔn)確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個(gè)教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個(gè)理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個(gè)大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個(gè)教育學(xué)理論進(jìn)行大學(xué)教育改革是一個(gè)長期和復(fù)雜的過程,所以在整個(gè)大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
參考文獻(xiàn)。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇五
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個(gè)問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個(gè)問題的提出意味著共識(shí)和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識(shí)。
在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個(gè)提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個(gè)方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個(gè)基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學(xué)有一個(gè)耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識(shí)，其基本的目標(biāo)就是揭示絕對真理。
不僅哲學(xué)的功能被理解為認(rèn)識(shí)，而且認(rèn)識(shí)的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認(rèn)識(shí)論路線的哲學(xué)。
在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達(dá)到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識(shí)。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認(rèn)識(shí)論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實(shí)踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認(rèn)識(shí)真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)高于并且遠(yuǎn)離政治。
在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗(yàn)世界，被理解為一種犧牲和貢獻(xiàn)。
柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認(rèn)為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因?yàn)檎莆諜?quán)力就不可避免地會(huì)敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實(shí)是實(shí)踐中的生成，而不是自在存在和自在運(yùn)動(dòng)。
因此我們只能形成對象性的認(rèn)識(shí)，而不是無時(shí)間的絕對真理。
知識(shí)是被構(gòu)成的，而且知識(shí)的對象也是在實(shí)踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實(shí)之外對現(xiàn)實(shí)的理論直觀，而是在實(shí)踐中面對現(xiàn)實(shí)并且超越實(shí)存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實(shí)性與價(jià)值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實(shí)踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識(shí)如何可能抓住外在對象的思辨困境(認(rèn)識(shí)論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個(gè)體和作為類如何面對現(xiàn)實(shí)并且超越他的實(shí)存。
哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實(shí)存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實(shí)踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動(dòng)。
有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
實(shí)證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價(jià)值，自覺地將自己看成超越性實(shí)踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐指向異常清晰地表明了這一點(diǎn)。
當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實(shí)踐的理論闡釋為脫離時(shí)間的絕對真理和抽象教條，而是以實(shí)踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個(gè)循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
隨著哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學(xué)既然不是實(shí)踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學(xué)只有遠(yuǎn)離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠(yuǎn)離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實(shí)。
正好。
相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運(yùn)作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運(yùn)行。
政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h(yuǎn)離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動(dòng)的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實(shí)交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會(huì)歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會(huì)歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動(dòng)人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實(shí)和意義。
政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢，將對政治的理解提升到社會(huì)歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動(dòng)物，說的是人天生地要過一種社會(huì)性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r(shí)候，其廣度和深度與亞里士多德時(shí)代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識(shí)》中說，事實(shí)上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會(huì)等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強(qiáng)勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會(huì)是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時(shí)，政治也成為總體政治。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇六
馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系。
馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進(jìn)行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達(dá)式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號(hào)所反映的語言及非語言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個(gè)體對象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個(gè)體對象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個(gè)體對象相對應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對象的對應(yīng)，則不同于專名和個(gè)體對象間的對應(yīng)，它的指稱對象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達(dá)式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達(dá)式與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達(dá)式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實(shí)的對應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)。考慮到人類社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復(fù)雜性。
事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語言的意義，認(rèn)為語言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號(hào)來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。
應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關(guān)系。假定名稱和對象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對象就可以使用任意的名稱來進(jìn)行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個(gè)對象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問題，來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系。
現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。
事實(shí)上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會(huì)因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。
而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語言是人們用來了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實(shí)世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說語言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過運(yùn)用語言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因?yàn)槿祟愂怯邢蘩硇缘难哉Z行為載體，無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語言編碼，所以指稱表達(dá)并不能一直對應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語言意義完全建立在與事實(shí)的“對應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系。
事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進(jìn)入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學(xué)語境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進(jìn)一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對于馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個(gè)語詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學(xué)的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟(jì)的崛起使中國社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結(jié)束語。
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學(xué)對意義、現(xiàn)實(shí)世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實(shí)踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達(dá)和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學(xué)語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇七
每一種特殊文化在走向現(xiàn)代社會(huì)的過程中都會(huì)遇到文化的構(gòu)建問題，可參照先行者的角度來看，中華民族文化的現(xiàn)代構(gòu)建與德意志民族具有一定的相似之處。在現(xiàn)代化浪潮的發(fā)展下，文化的現(xiàn)代構(gòu)建既肯定了社會(huì)的現(xiàn)代性，也反映了對現(xiàn)代性無限擴(kuò)張的某種反駁。當(dāng)前文化構(gòu)建的核心問題便是如何構(gòu)建現(xiàn)代精神生活，這也是現(xiàn)代社會(huì)中存在的難題。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的民族文化中很多內(nèi)容并不適合現(xiàn)代生活要求的精神氣質(zhì)；另一方面人作為一種傳統(tǒng)文化的存在，并不能完全脫離傳統(tǒng)。同時(shí)，在馬克思主義哲學(xué)的雙重邏輯關(guān)系中，實(shí)踐也是一個(gè)比較重要的層面，由于實(shí)踐對象的具體性，人類需要更多的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)去把握具體的實(shí)踐活動(dòng)，而后抽象的科學(xué)理論才可以被轉(zhuǎn)化為實(shí)踐智慧，其中具體的轉(zhuǎn)化過程便是人本邏輯與科學(xué)邏輯之間的相互中介，一方面，科學(xué)邏輯可以普遍反映人類思維實(shí)踐活動(dòng)規(guī)律，另一方面，人本邏輯也可以將文化理想作為需要實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，這樣雙重邏輯之間的相互中介，便最終會(huì)轉(zhuǎn)化為一個(gè)可以引導(dǎo)具體實(shí)踐的總體觀念。由此可以看出，馬克思解決哲學(xué)精神構(gòu)建問題的過程中顧及了現(xiàn)實(shí)生活與文化理想，是一種具有現(xiàn)實(shí)意義的解決方式，可以為中國哲學(xué)精神的現(xiàn)代構(gòu)建提供更多啟示。
二、自由主義與現(xiàn)代新儒學(xué)。
如果我們承認(rèn)現(xiàn)代化的不可避免性與傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間的沖突問題，那么中國哲學(xué)精神的構(gòu)建實(shí)質(zhì)就是在現(xiàn)代化事實(shí)下的重構(gòu)哲學(xué)精神。任何民族的哲學(xué)精神都應(yīng)該充分體現(xiàn)該民族一定歷史條件下的終極理想目標(biāo)，中國哲學(xué)精神也不例外，它可以為現(xiàn)代的中國人提供一個(gè)更為溫馨的精神家園。因此構(gòu)建過程中必須兼顧當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及由此衍生的新儒學(xué)思想。與自由主義不同，現(xiàn)代新儒學(xué)主要尋求一種道德層面的理想主義道路，雖然它也提倡復(fù)興傳統(tǒng)儒家思想，但這種復(fù)興的前期應(yīng)該是在現(xiàn)代生活之中，因此必須面對現(xiàn)代化的社會(huì)生活。中國自由主義與現(xiàn)代新儒學(xué)之間的對立體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)矛盾的根本對立，甚至不可能因?yàn)槟撤N理論方式而消解。
關(guān)于科學(xué)主義的自由主義無法合理的解決文化構(gòu)建問題，為此便亟需探索一條新的出路。而且這種新的構(gòu)建方式必須由根本上破除自由主義與現(xiàn)代新儒學(xué)的影響，這樣才可以在結(jié)合中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)哲學(xué)精神構(gòu)建的目標(biāo)。此過程并非簡單照搬，也不能盲目的延續(xù)守舊。一方面應(yīng)突破黑格爾的形而上學(xué)理論，另一方面也應(yīng)突破自由主義全盤否定優(yōu)秀文化的傳統(tǒng)傾向，應(yīng)最終建立一種直面現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)思想，并承認(rèn)人是一種具有雙重生命的生物。在構(gòu)建中國哲學(xué)精神的過程中，應(yīng)始終秉持雙重視角，既不能簡單的.歸結(jié)為一，也不能不折中的合并在一起。所創(chuàng)造的關(guān)聯(lián)方式應(yīng)為現(xiàn)代生活奠定一個(gè)超越性的目標(biāo)，并使其成為生活的規(guī)范標(biāo)桿，或者是批判生活的終極標(biāo)尺。不但應(yīng)在歷史與現(xiàn)實(shí)的邏輯中掌握中國獨(dú)有的文化構(gòu)成思維方式，構(gòu)建本民族最為本己的文化思想，還應(yīng)對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的不同文化加以區(qū)別予以批判，并不斷吸收優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)，從而構(gòu)建最新的文化思想。
當(dāng)今中國社會(huì)形勢下，現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)生活便是具有中國特色的社會(huì)主義，即中國道路。同時(shí)，文化理想與現(xiàn)實(shí)生活之間的關(guān)聯(lián)并非剛性，而是一種柔性的構(gòu)建，在此參照條件下的文化理想一定存在著比較廣闊的可能空間。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)生活也會(huì)經(jīng)常處于變動(dòng)之中，由此現(xiàn)實(shí)歷程中文化理想的構(gòu)建必然也是在現(xiàn)實(shí)生活中不斷進(jìn)行的歷史過程。為了進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)精神的構(gòu)建過程，還需要為終極價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)生活之間構(gòu)建一種柔性關(guān)聯(lián)，且要以人類歷史科學(xué)的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，由此可以看出，以馬克思方式構(gòu)建中國的哲學(xué)理想，并在其與現(xiàn)實(shí)生活價(jià)值之間構(gòu)建一種柔性關(guān)聯(lián)，便是最為適合的構(gòu)建方式。
四、結(jié)束語。
任何哲學(xué)精神都是當(dāng)時(shí)所處時(shí)代的體現(xiàn)者與引領(lǐng)者，當(dāng)今我國哲學(xué)精神的精髓便是可以充分體現(xiàn)中國發(fā)展趨勢的哲**流。但任何一種成功哲學(xué)的構(gòu)建的都需要顧及現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)文化兩個(gè)方面，這一問題的特殊性在于其間的張力不僅存在于理論層面，而且存在于現(xiàn)實(shí)生活中。當(dāng)前很多構(gòu)建方案都會(huì)涉及這兩個(gè)方面，但其本質(zhì)卻試圖將兩方面歸結(jié)合一，并弱化了其中一方面。因此我們應(yīng)在借鑒以往構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，批判性的反思中國自由主義以及現(xiàn)代新儒學(xué)的構(gòu)建方案，從而可以構(gòu)建出最具中國哲學(xué)精神的文化體系。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇八
四年的讀書生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號(hào)，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號(hào)，我將面對又一次征程的開始。
四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識(shí)淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實(shí)和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇九
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯(cuò)誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會(huì)形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
其研究結(jié)果認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式。
迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。
周教授沒有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。
其二是結(jié)合中國社會(huì)近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁啟超等人承認(rèn)的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個(gè)階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會(huì)分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會(huì)影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。
國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會(huì)的近代化看作是傳統(tǒng)社會(huì)主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
他認(rèn)為李贄是中國思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。
杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問。
起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實(shí)踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨(dú)立開始其形成的過程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說,高校開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會(huì)的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
(二)理論與實(shí)踐的相分離。
究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對社會(huì)的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
參考文獻(xiàn)：
[1]胡海波.馬克思主義哲學(xué)課教學(xué)存在的問題、深層歸因及可能的出路〔j〕.黑龍江高校研究,,(02).
[2]汪信硯.關(guān)于我國馬克思主義哲學(xué)教學(xué)改革的思考〔j〕哲學(xué)動(dòng)態(tài),,(05)。
[3]賈松青.馬克思主義永具生命力[m].北京：中央文獻(xiàn)出版社,.
[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第二卷[m].北京：人民出版社,1972。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十一
在常識(shí)性的理解中，歷史哲學(xué)和歷史理論是很難區(qū)分開來的，歷史哲學(xué)也就是歷史理論，歷史理論也就是歷史哲學(xué)。但是，在赫勒那里，歷史理論和歷史哲學(xué)并不是一個(gè)東西，二者不能簡單地等同起來。赫勒的《歷史理論》就厘清了這樣一個(gè)問題，與我們通常所認(rèn)為的不同，赫勒的基本思路是，以一種歷史理論來代替歷史哲學(xué)。由于以歷史理論取代了歷史哲學(xué)，赫勒對于以馬克思為典范的歷史哲學(xué)對社會(huì)主義理念的理解進(jìn)行了修正，并提出了“歷史的社會(huì)主義理論”思想。如何理解赫勒以歷史理論來取代傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的這種理論謀劃？進(jìn)而言之，如何理解赫勒的歷史理論對馬克思?xì)v史哲學(xué)的修正和對社會(huì)主義思想的修正？在這里我們以赫勒《歷史理論》一書為主要依據(jù)，結(jié)合赫勒的基本思想來探討這一關(guān)鍵理論問題。
人類是一種歷史性的存在。因此，人類的每一種對象性的創(chuàng)造活動(dòng)和創(chuàng)造產(chǎn)物，從根本上說，都具有歷史性，因此對歷史之意義的闡述，不僅是歷史學(xué)家所關(guān)注的事情，也是所有的哲學(xué)家和思想家所關(guān)注的事情。赫勒也對歷史概念和歷史表達(dá)了自己的特殊關(guān)注，并提出了自己的歷史觀。赫勒從對四個(gè)基本概念的論述與區(qū)分入手，對傳統(tǒng)歷史哲學(xué)進(jìn)行了批判，并提出了歷史理論的概念，以之取代歷史哲學(xué)概念。為了對赫勒的歷史理論有一個(gè)宏觀的把握，首先要對這四個(gè)基本概念有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，這四個(gè)基本概念即歷史性、歷史編纂學(xué)、歷史哲學(xué)和歷史理論。
赫勒的歷史理論是狹義的歷史理論，而不是廣義的歷史理論。這種歷史理論是歷史哲學(xué)的一種，卻不是完整的歷史哲學(xué)。換言之，赫勒的歷史理論概念從歷史哲學(xué)中截取了部分內(nèi)容，而懸置或拋棄了部分內(nèi)容。簡言之，我們可以說歷史理論接受了歷史哲學(xué)的某些前提，卻懸置了歷史哲學(xué)中的目的論和實(shí)體化的成分。具體說來，赫勒的歷史理論從以下維度來理解歷史，對歷史哲學(xué)進(jìn)行了重述和改寫。
我們從上面的論述中已經(jīng)看到，在一定意義上，赫勒的歷史理論提出的背景是對20世紀(jì)以來的馬克思主義發(fā)展史和20世紀(jì)以來的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)史的反思，對傳統(tǒng)馬克思主義的缺陷和不足以及在實(shí)踐中的誤解的反思。因此，我們也看到，赫勒對馬克思的歷史哲學(xué)和社會(huì)主義理論多有批評之語，因而我們可以把赫勒粗略歸為廣義的“后馬克思主義”的大家族之中。但是，與拉克勞、墨菲的后馬克思主義的明確態(tài)度不同，筆者以為，如果我們把拉克勞、墨菲稱作“自覺的后馬克思主義”，赫勒則是“不自覺的后馬克思主義”。在這里，我們來概要地論述一下赫勒在社會(huì)主義問題上對歷史哲學(xué)的批評，以及赫勒所謂“歷史的社會(huì)主義理論”的主要內(nèi)容。社會(huì)主義作為一種理念，也是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，是社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物，它與歷史哲學(xué)具有親緣關(guān)系。赫勒指出：“社會(huì)主義通常被視作歷史過程的產(chǎn)物，它的產(chǎn)生是這個(gè)過程本身的內(nèi)在趨勢，兩者都是由人類(革命或變革的)行動(dòng)加速和實(shí)現(xiàn)的。即使沒有歷史哲學(xué)的理論杠桿，這個(gè)理念也可以被論證，但是它與歷史哲學(xué)具有親緣關(guān)系。社會(huì)主義作為理念實(shí)際上主要是相對于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判，因此社會(huì)主義的歷史哲學(xué)都是關(guān)注未來的，這種未來與當(dāng)下形成對比。赫勒列舉了對當(dāng)下社會(huì)批判的幾種典型模式，這也是社會(huì)主義的幾種主要類型。
作為盧卡奇的學(xué)生，赫勒起初自認(rèn)為是一個(gè)馬克思主義者。在《激進(jìn)哲學(xué)》中，雖然赫勒已經(jīng)表現(xiàn)出某種偏離馬克思的傾向，但仍然把自己看做是馬克思的繼承人，她明確地說：“我把自己理解為馬克思哲學(xué)的接受者。但是在建構(gòu)其歷史理論時(shí)，她卻自覺地把馬克思的歷史哲學(xué)，特別是馬克思?xì)v史哲學(xué)中對社會(huì)主義的理解作為其主要論戰(zhàn)的目標(biāo)了。雖然我們不能斷言在《歷史理論》中赫勒走到了反馬克思主義的立場上去，但我們確實(shí)看到了在這部著作中她的思想在一定程度上偏離了經(jīng)典的馬克思主義。然而，通過對赫勒歷史思想的深層解讀，我們又不能不說，她對歷史問題的論述確實(shí)為我們理解社會(huì)歷史發(fā)展開啟了一個(gè)新的路徑，值得我們深長思之。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十二
題名為“我國現(xiàn)代哲學(xué)史”一類的作品現(xiàn)已出書了好些種，這種標(biāo)題自身便預(yù)設(shè)了“我國現(xiàn)代哲學(xué)”的客觀存在。但實(shí)習(xí)上，“我國現(xiàn)代哲學(xué)”或許“現(xiàn)代我國哲學(xué)”這類短語的實(shí)習(xí)指稱，仍是一個(gè)值得議論的疑問。其間最出色者，莫過于哲學(xué)疑問與文明疑問的牽扯不清，我稱之為“現(xiàn)代我國哲學(xué)的文明羈絆”。這種文明羈絆有其特定的內(nèi)在，便是“中西文明好壞比照”。由于這種羈絆，到如今中止，咱們是不是現(xiàn)已具有了、或許在多大程度上具有了自個(gè)的“現(xiàn)代哲學(xué)”，真實(shí)仍是一個(gè)疑問。在我看來，在文明羈絆的作用下，所謂“我國現(xiàn)代哲學(xué)”，要么不是“哲學(xué)”，至多是“文明學(xué)”或“比照文明學(xué)”;要么不是“現(xiàn)代哲學(xué)”，而是我國古代哲學(xué)的現(xiàn)代漢語譯著;要么不是“我國哲學(xué)”，而不過是西方哲學(xué)的漢譯或許轉(zhuǎn)述。前者根柢上是一種文明研討，這是出于“顯性的文明羈絆”;后者則是西方哲學(xué)的簡略仿制，乃是出于一種“隱性的文明羈絆”。這便是為何咱們迄今中止依然不能在真實(shí)哲學(xué)的層面上跟西方哲學(xué)翻開對話的緣由之地址。
一
這篇文章的標(biāo)題顯著現(xiàn)已預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)觀念：哲學(xué)跟文明是截然不相同的東西。所以，咱們有必要先對這個(gè)觀念有所奉告，舍此，這篇文章的議論也就無法進(jìn)行下去了。誰都曉得，“文明”正本便是一個(gè)極為廣泛的概念;而這些年咱們發(fā)現(xiàn)，它簡直成了一個(gè)一應(yīng)俱全的“大全”、“套子”，以至于令咱們從侈談文明到怕談文了解。
哲學(xué)與文明的區(qū)別是多方面的，而考慮到這篇文章的題旨，這兒我只想闡明這樣一個(gè)觀念：文明老是具有民族性的，而真實(shí)的哲學(xué)卻沒有、或許說不該該具有民族性。說文明“有”民族性，大概是沒有爭議的;但是說哲學(xué)“沒有”民族性，這就能夠引起爭議。所以，咱們有必要對“哲學(xué)無民族性”這個(gè)出題加以闡明。
能夠類推的一個(gè)比如便是科學(xué)。當(dāng)然，我是敵視把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的。不過，哲學(xué)盡管不是科學(xué)，但又與科學(xué)有許多相通的當(dāng)?shù)兀溟g之一便是：真實(shí)樸素的哲學(xué)與科學(xué)相同是沒有國界的，不論西方哲學(xué)仍是我國哲學(xué)，都是“研討人生切要疑問從根柢上考慮”的東西。咱們當(dāng)然能夠?qū)懗觥段覈茖W(xué)史》、《西方科學(xué)史》這樣的東西，但這并不標(biāo)明科學(xué)自身是具有民族性的東西。我想，讀者是會(huì)附和這個(gè)觀念的。別的一個(gè)更為切近的能夠類推的比如便是邏輯。我盡管也并不支持某些哲學(xué)的邏輯主義傾向，但我信任哲學(xué)也跟邏輯相同，是沒有民族性之分的。能夠有“我國邏輯史”、“西方邏輯史”，但無所謂“我國邏輯”、“西方邏輯”。真實(shí)的哲學(xué)自身既沒有地域、也沒有民族之分。至于“我國哲學(xué)”“西方哲學(xué)”這樣的叫法，在我看來，它們所指稱的也不過是作為“前史”存在的東西，而并不標(biāo)明我國和西方有不相同的哲學(xué)思維，由于不論歸納、演繹、仍是直覺或許直觀(intuition)，在我國和在西方本質(zhì)上都是相同的。這一點(diǎn)曉得是至關(guān)重要的，不然咱們必定一初步就墮入如今多見的一種隔膜心態(tài)：我是弄“西方哲學(xué)”的，你是弄“我國哲學(xué)”的。作用正如有人提出的一種對于現(xiàn)狀的估計(jì)：搞中哲的不了解西哲，搞西哲的不了解中哲，兩端自說自話，老死不相往來。所以，盡管咱們下文仍將運(yùn)用“我國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”這樣的說法，但它們所標(biāo)明的僅僅在我國和在西方的哲學(xué)之思的前史作用之不相同，而不是說它們的哲學(xué)之思自身的不相同。
當(dāng)然，以上僅僅一種樸素的類推，未必真能闡明疑問。對于“哲學(xué)無民族性”這個(gè)疑問，咱們還須加以本質(zhì)的闡明。這首要觸及到的便是對于“哲學(xué)”的界定疑問：何謂哲學(xué)?這當(dāng)然也是一個(gè)很大、很雜亂的疑問，一百個(gè)哲學(xué)家，就會(huì)有一百個(gè)“哲學(xué)”界說。因此，假定我也在這兒給出一個(gè)界說，那就很能夠使我自個(gè)一初步就墮入一種十分風(fēng)險(xiǎn)的境況。所以我不能下界說。但我又總得有所說。至于我之所說是不是為讀者所認(rèn)可，也是我所無法判定的。
我想說的是，哲學(xué)乃是一種特別的思維辦法(更穩(wěn)當(dāng)?shù)卣f是思維的“進(jìn)路”，即approach)：它與其它曉得辦法區(qū)別，既不在目標(biāo)上，也不在主體上，而是在思維辦法自身上。哲學(xué)之思的特征在于：哲學(xué)所思恰是其它所思之所不思。任何一種曉得辦法，作為一個(gè)思維進(jìn)程，總有它的邏輯起點(diǎn)、言語布景或許語境，而這個(gè)起點(diǎn)恰恰是這個(gè)思維進(jìn)程自身所不思的，是被作為不證自明的原則承受下來的觀念條件。這個(gè)觀念條件，正本便是現(xiàn)代語義學(xué)、語用學(xué)所謂的“預(yù)設(shè)”(presupposition)。所謂預(yù)設(shè)，作為任何言語的語用條件，便是“對于表達(dá)或言語的意義的一種不言自明的(宛轉(zhuǎn)而不言明的)設(shè)定”，亦即“在外交進(jìn)程中兩端一起承受的實(shí)習(xí)或出題”。“咱們老是妄圖在說話與考慮中證實(shí)咱們對于指號(hào)的指稱的有關(guān)陳說是準(zhǔn)確的”，所以“咱們預(yù)先假定了指稱的存在。”但是哲學(xué)所思的恰是這個(gè)觀念條件、這個(gè)預(yù)設(shè)自身。例如科學(xué)要思物，哲學(xué)相同要思物，但它們的思維進(jìn)路是不相同的。悉數(shù)科學(xué)之思依據(jù)三大根柢預(yù)設(shè)：所思之物是客觀真實(shí)的，是有規(guī)律性的，是能夠曉得的;但是科學(xué)自身并不對這些預(yù)設(shè)進(jìn)行查詢，而是把它們作為所謂“自明的”(self-evident)東西事前承受下來了，不然，科學(xué)活動(dòng)也就無從談起。但哲學(xué)則不然，它恰恰要對這些個(gè)作為條件的觀念預(yù)設(shè)自身加以查詢。
這使我想起張東蓀的一個(gè)譬喻：“我以為科學(xué)好像芭蕉相同，一層一層皮葉長大起來，天然一天一天肥厚了。而哲學(xué)則是對于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學(xué)是順進(jìn)的，而哲學(xué)是逆進(jìn)的。科學(xué)是閱歷的堆積與常識(shí)的開荒，而哲學(xué)則由開荒而逆探其初始，由堆積而返窺其起點(diǎn)”，“即以科學(xué)的假定而為向撤離的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[6]在思維進(jìn)路上，科學(xué)的“順進(jìn)”是走向“形而下”，哲學(xué)的“逆進(jìn)”則走向“形而上”。所以哲學(xué)往往是從批判科學(xué)的“正義”初步的。康德說過：“當(dāng)咱們看到一門科學(xué)經(jīng)過長時(shí)刻極力往后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時(shí)，有人竟想到要提出象這樣的一門科學(xué)畢竟是不是能夠的以及是怎么能夠的這樣疑問，這正本是家常便飯的，由于人類理性十分喜愛創(chuàng)造，不只一次地把一座塔建成往后又拆掉，以便查詢一下地基情況怎么。”康德列出了四大疑問：“1.樸素?cái)?shù)學(xué)是怎么能夠的?2.樸素天然科學(xué)是怎么能夠的?3.通常形而上學(xué)是怎么能夠的?4.作為科學(xué)的形而上學(xué)是怎么能夠的?”[7]這兒乃至包括著對哲學(xué)或形而上學(xué)自身的質(zhì)疑。當(dāng)然，哲學(xué)自身也是一個(gè)思維進(jìn)程，因此也有自個(gè)的觀念預(yù)設(shè)。哲學(xué)的魅力之一在于，它不只查詢其它之思的觀念預(yù)設(shè)，而且也查詢自身之思的觀念預(yù)設(shè)，例如康德的提問：“形而上學(xué)畢竟是能夠的嗎?”[vi]我國哲學(xué)也是、或許也應(yīng)當(dāng)是選用這種思維進(jìn)路的，此即胡適所說的“研討人生切要疑問從根柢上考慮”。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十三
張君勱憲政哲學(xué)思想探究。
過程哲學(xué)與中國傳統(tǒng)心理文化的關(guān)系研究。
老子政治哲學(xué)與現(xiàn)代公共管理建設(shè)。
從《博士論文》到《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》馬克思思想的轉(zhuǎn)變。
思想政治課教師在理科班教學(xué)中對學(xué)生哲學(xué)思維能力的培養(yǎng)問題研究。
“經(jīng)驗(yàn)”與“成才”
德性和知識(shí)的分野。
牟宗三對張載哲學(xué)思想的詮釋。
馬克思實(shí)踐哲學(xué)：回歸生活世界的合理路徑。
艾思奇《大眾哲學(xué)》及其價(jià)值研究。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十四
對大學(xué)畢業(yè)生來說，求職的頭一件大事就是做好個(gè)人求職簡歷。以下是“哲學(xué)系個(gè)人簡歷”，希望給大家?guī)韼椭?/p>
姓名：xxx。
性別：男。
出生日期：1982年11月
民族：漢。
戶口所在：北京。
目前所在：北京市。
教育經(jīng)歷。
畢業(yè)院校：北京師范大學(xué)。
政治面貌：黨員。
學(xué)歷：碩士研究生。
所修專業(yè)：哲學(xué)。
人才類型：
獲獎(jiǎng)情況。
20xx年度，獲得哲學(xué)系“優(yōu)秀團(tuán)員”榮譽(yù)稱號(hào)；
20xx年度，獲得北京師范大學(xué)“優(yōu)秀團(tuán)員”榮譽(yù)稱號(hào)；
20xx年度，獲哲學(xué)系專業(yè)三等獎(jiǎng)學(xué)金；
在中學(xué)階段，多次獲得校級“三好學(xué)生”榮譽(yù)稱號(hào)。
求職意向。
求職類型：全職。
應(yīng)聘職位：網(wǎng)絡(luò)編輯希望地點(diǎn)：北京。
希望工資：4000。
語言水平。
英語6級。
計(jì)算機(jī)能力。
計(jì)算機(jī)三級。
自我評價(jià)。
為人真誠，自信，樂觀，開朗大方，具有親和力和良好的溝通理解能力；踏實(shí)認(rèn)真、責(zé)任心強(qiáng)，對待學(xué)習(xí)、工作和生活，都抱有求真務(wù)實(shí)的態(tài)度；能夠盡快適應(yīng)新環(huán)境，熱愛集體，具有團(tuán)隊(duì)精神；人生態(tài)度積極向上。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十五
選題最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎(chǔ)上，寫論文主要是反映學(xué)生對問題的思考，詳細(xì)內(nèi)容請看下文。
論民族聲樂中的“有”與“無”
當(dāng)代青少年審美活動(dòng)的身體化傾向研究。
老莊以“淡”為美思想研究。
美國“反恐戰(zhàn)爭”的宗教因素解析。
孫過庭《書譜》的書學(xué)理論研究。
論好萊塢科幻電影對科技理性的批判。
談21世紀(jì)初俄羅斯報(bào)刊中的代用語。
荀子語言觀及其對中國傳統(tǒng)文論的影響。
論中國新時(shí)期小說中的荒誕意識(shí)。
總體性理論視野下的王安憶創(chuàng)作研究。
杰克·倫敦作品中的“超人”悲劇探析。
《尋羊冒險(xiǎn)記》中的自由和冒險(xiǎn)。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十六
把你的臉迎朝陽光，那就不會(huì)有陰影。
人生最遺憾的，莫過于輕易地放棄了不該放棄的，固執(zhí)地堅(jiān)持了不該堅(jiān)持的。我以為小鳥飛不過滄海，是因?yàn)樾▲B沒有飛過滄海的勇氣，十年以后我才發(fā)現(xiàn)，不是小鳥飛不過去，而是滄海的那一頭，早已沒有了等待。
一切背離了公正的知識(shí)都應(yīng)叫做狡詐，而不應(yīng)稱為智慧。
智者說話，是因?yàn)樗麄冇性捯f;愚者說話，則是因?yàn)樗麄兿胝f。
尊重人不應(yīng)該勝于尊重真理。孩子害怕黑暗，情有可原;人生真正的悲劇，是成人害怕光明。初期教育應(yīng)是一種娛樂，這樣才更容易發(fā)現(xiàn)一個(gè)人天生的愛好。
應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)把心靈的美看得比形體的美更可珍貴，如果遇見一個(gè)美的心靈，縱然他在形體上不甚美觀，也應(yīng)該對他起愛慕，憑他來孕育最適宜于使青年人得益的道理。
愛情，只有情，可以使人敢于為所愛的人獻(xiàn)出生命;這一點(diǎn)，不但男人能做到，而且女人也能做到。
戀愛，在感情上，當(dāng)你想征服對方的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)在一定程度上被對方征服了。首先是對方對你的吸引，然后才是你征服對方的欲望。
在這世上有且僅有一個(gè)人，對你而言,他是完美的，而且僅對你而言是完美的。也就是說,任何一個(gè)人，都有其完美的對象,而且只有一個(gè)。
沒有什么比健康更快樂的了，雖然他們在生病之前并不曾覺得那是最大的`快樂。
當(dāng)事物狀況最佳時(shí)，最不易被其他事物改變或影響。例如，強(qiáng)壯的身體不易受飲食或勞累的影響而發(fā)生改變;健康的植物也不易受陽光、風(fēng)、雨等的影響而發(fā)生改變。人的心靈不也是一樣的嗎?最勇敢、最智慧的心靈是最不容易受到外界的干擾和影響而改變的。
人心可分為二，一部較善，一部較惡。善多而能制止惡，斯即足以云自主，而為所譽(yù)美;設(shè)受不良之教育，或經(jīng)惡人之熏染，致惡這一部較大，而善這一部日益侵削，斯為己之奴隸，而眾皆唾棄其人矣。
決定一個(gè)人心情的，不是在于環(huán)境，而在于心境。你看著星么，我的星星?我愿為天空，得以無數(shù)的眼看你。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十七
科學(xué)技術(shù)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>
然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。
主要是因?yàn)槿祟惖牟缓侠砩a(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。
科技發(fā)展、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展。
科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
人類生存在這個(gè)世界上，首先必須得認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。
然而認(rèn)識(shí)世界和改造世界的相互依賴、相互制約。
而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。
認(rèn)識(shí)世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。
自由是對必然的認(rèn)識(shí)和對客觀世界的改造。
人類所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類歷史的自然前提，是使社會(huì)存在和發(fā)展的必要條件。
環(huán)境、人口和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類世代繁衍的必由之路。
〔1〕然而，隨著科技的不斷進(jìn)步，人類生活成本的與日俱增，對環(huán)境的破壞也越來越嚴(yán)重。
人類在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類的生活負(fù)擔(dān)，這正在演變成惡性循環(huán)。
因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護(hù)之間，我們需要認(rèn)真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護(hù)環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會(huì)的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問題。
人類在漫長的歷史演變過程中，對待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過程。
自然觀正是在人與自然界長期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對自然界的總體認(rèn)識(shí)，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類對世界、對自然認(rèn)識(shí)的不斷深入，人類的科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展。
到現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是社會(huì)發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的首要推動(dòng)力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長、社會(huì)進(jìn)步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?/p>
然而科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類發(fā)展的同時(shí)，也造成了不少的負(fù)面影響。
主要是因?yàn)槿祟惖牟缓侠砩a(chǎn)活動(dòng)，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進(jìn)一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個(gè)惡性循環(huán)。
〔2〕人類的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長時(shí)間的過程；然而對近代科技發(fā)展影響最大的莫過于“工業(yè)革命”。
工業(yè)革命也稱產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機(jī)的普遍應(yīng)用，人類進(jìn)入了蒸汽動(dòng)力時(shí)代為主要標(biāo)志，這是人類文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來了深刻而廣泛的影響。
大機(jī)器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強(qiáng)。
工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國先后完成工業(yè)革命。
與此同時(shí)，人類的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。
而且從此人類征服自然的能力也大大提高，人類開始使用機(jī)械進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，同時(shí)也開展了化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的快速增長，創(chuàng)造了史無前例的巨大的社會(huì)財(cái)富；同時(shí)也為人類社會(huì)帶來了很多難題。
〔3〕正如有人評價(jià)：“科學(xué)方法與機(jī)械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識(shí)和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。
然而人類對技術(shù)的不適當(dāng)?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負(fù)面影響，造成了一系列的環(huán)境問題。
當(dāng)環(huán)境嚴(yán)重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時(shí)，卻以損害和剝奪了其他國家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價(jià)換換取少數(shù)國家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。
現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠(yuǎn)離了自然。
經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動(dòng)使環(huán)境得到改善，自覺采取環(huán)境保護(hù)措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。
我們沒有必要非要等到經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度再來保護(hù)我們的環(huán)境。
不要因?yàn)榻?jīng)濟(jì)沒有發(fā)展到一定程度就放松對環(huán)境的保護(hù)。
環(huán)境問題應(yīng)該時(shí)刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來保護(hù)環(huán)境。
隨著社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類對能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢，能源短缺成為許多國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約。
人類通過對能源開發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀(jì)后期開始有意識(shí)的彌補(bǔ)曾經(jīng)對環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項(xiàng)重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。
1981年聯(lián)合國在內(nèi)羅畢召開世界新能源和可再生能源會(huì)議，這對于全球開展新能源和可再生能源的開發(fā)起到很好的推動(dòng)作用，相對于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風(fēng)能、太陽能、生物質(zhì)能、海洋能、地?zé)崮艿取?/p>
可再生能源對環(huán)境無害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開發(fā)和利用。
可再生能源將成為未來可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也使對這些可再生能源的開發(fā)和利用成為可能。
據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀(jì)報(bào)》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報(bào)告說，由于空氣污染，歐洲各國的人口平均壽命已減少了8。
6個(gè)月，而對于工業(yè)大國德國更為嚴(yán)重，該國人口平均壽命減少了10。
瑞典科學(xué)家日前表示，郊區(qū)手機(jī)發(fā)射基站間的距離較遠(yuǎn)，手機(jī)需要發(fā)出更強(qiáng)的電磁波來維持通話。
因此郊區(qū)住戶使用手機(jī)時(shí)面臨的風(fēng)險(xiǎn)就更大。
美國科學(xué)家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會(huì)隨之受到損傷。
這項(xiàng)研究首次向人們揭示，婦女懷孕時(shí)暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，
可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。
紐約哥倫比亞大學(xué)兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對60名新生兒進(jìn)行分析后，得出這一結(jié)論的。
作為一項(xiàng)大型研究計(jì)劃的一部分，
研究小組對這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔铮╬ahs）中的程度進(jìn)行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳?xì)浠衔镏饕怯捎诤蓟衔锊煌耆紵蚴窃谑剂系氖褂眠^程中產(chǎn)生的）。
為了測定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、
一些懷孕婦女都要填寫問卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個(gè)月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測器。
研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。
隨后，研究人員會(huì)對新生兒的臍帶血進(jìn)行分析，
觀察他們攜帶dna的染色體。
研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。
這些都是發(fā)展中的一些負(fù)面效應(yīng)。
這些新的問題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。
20xx年5月，太湖藍(lán)藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受嚴(yán)重污染，給無錫市群眾生活帶來很大影響。
6月29日，家寶專程到江蘇無錫對太湖污染及治理情況進(jìn)行調(diào)查研究。
家寶還先后考察了朗盛（無錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。
在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細(xì)詢問了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。
在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負(fù)責(zé)人了解污水處理廠的運(yùn)行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。
針對太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風(fēng)景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)繁榮，但一個(gè)時(shí)期以來“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。
要認(rèn)真貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，
使“三湖”湖體富營養(yǎng)化加重趨勢得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風(fēng)貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。
他提出十點(diǎn)要求：
第一，當(dāng)務(wù)之急是采取有效措施，切實(shí)預(yù)防藍(lán)藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。
第二，強(qiáng)化工業(yè)污染源的全面達(dá)標(biāo)排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項(xiàng)目，從源頭上減少污染。
第三，加強(qiáng)污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運(yùn)行。
加快污水處理廠、垃圾處理場和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。
第四，嚴(yán)格控制農(nóng)業(yè)面源污染。
第五，積極推進(jìn)生態(tài)治理工程。
實(shí)施濕地保護(hù)和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。
第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會(huì)參與的污染治理投入機(jī)制。
第七，科學(xué)論證，制定各個(gè)湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。
第八，加強(qiáng)各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機(jī)制，抓緊編制綜合治理方案。
第九，強(qiáng)化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理?xiàng)l例。
第十，落實(shí)防污治污責(zé)任制，把各項(xiàng)目標(biāo)、任務(wù)落實(shí)到基層、企業(yè)和個(gè)人。
總之，20世紀(jì)是人類歷史上社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟(jì)在迅猛增長。
因此人類的勝利是局部的，伴隨人類成就達(dá)到頂峰所帶來的負(fù)面影響，也達(dá)到了普遍化和嚴(yán)重化的程度。
當(dāng)今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開始出現(xiàn)，
世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問題，環(huán)境問題第一次成為社會(huì)的中心問題。
生態(tài)危機(jī)和環(huán)境污染對人類生存提出的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的和全球性的，它再一次告誡。
：人類必須依賴自然界的惡化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學(xué)技術(shù)的能力越為強(qiáng)大，可能引起的副作用也就越為明顯“當(dāng)代人類面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機(jī)，無不與現(xiàn)代科技的無節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類生存造成了嚴(yán)重威脅！它所引起的負(fù)面效應(yīng)成為籠罩在人類心理與文化中的陰影。
〔4〕社會(huì)意識(shí)的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)和宗教等，都應(yīng)該對科學(xué)技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。
而這些反應(yīng)與反思作為當(dāng)代文化的時(shí)代精神！又會(huì)影響與改變當(dāng)代社會(huì)的政治文明與制度文明。
正如馬克思所說：“只有在社會(huì)中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。
只有在社會(huì)中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。
因此，社會(huì)是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。
在當(dāng)今社會(huì)，由于環(huán)境問題成為國際性問題，
這就迫使我們必須立足于世界思考中國的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護(hù)問題。
我們要在世界觀、方法論、意識(shí)形態(tài)等方面的深入研究與反思，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，
可持續(xù)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。
倡導(dǎo)通過科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實(shí)施清潔生產(chǎn)和文明消費(fèi)，建立經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實(shí)施，被認(rèn)為是解決全球性問題的唯一出路，是人類社會(huì)進(jìn)入21世紀(jì)后社會(huì)發(fā)展模式的最佳選擇模式。
在我國，環(huán)境問題愈演愈烈，面對世界性的環(huán)境危機(jī)的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國環(huán)境問題的實(shí)際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學(xué)相關(guān)論述，以唯物主義哲學(xué)關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運(yùn)用辯證思維的方法，無疑會(huì)提供給我們堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認(rèn)識(shí)環(huán)境問題，剖析環(huán)境問題存在的根源，探索出環(huán)境問題的解決之路。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十八
在發(fā)言之前，請?jiān)试S我以最摯誠的心，代表本屆所有學(xué)生，向我們山東大學(xué)哲社學(xué)院哲學(xué)系佛學(xué)社的指導(dǎo)教授陳堅(jiān)老師，還有每次上課也好、考試呀、登記啊等等，為我們忙里忙外不辭勞苦的許老師，還有辛勤為我們講過課的各位法師、各位老師、各位善知識(shí)，致以最真誠的感恩和祝福。祝愿大家安安穩(wěn)穩(wěn)，莫急莫燥，知足常樂，吉祥如意，阿彌陀佛！因?yàn)樵诮拥綄W(xué)校通知要發(fā)言的時(shí)候，正好在路上，還有好多事情，也沒有用心準(zhǔn)備，就在剛剛趕到山東的時(shí)候，在一個(gè)居士那里用他家的電腦，用了十幾分鐘，草草打了一份發(fā)言稿，可能話語笨拙，文辭粗糙，還望諸位老師，同學(xué)莫要恥笑，多加包容。
時(shí)光荏苒，歲月如梭，在山東大學(xué)的學(xué)習(xí)，仿佛只在一眨眼間便悄然而逝。我們在這個(gè)秋高氣爽的季節(jié)，一個(gè)收獲的季節(jié)，又重新相聚在這里。或許這是大家最后一次相見，或許這又是一個(gè)新的開始，但是不管怎樣，一種難以言表的感動(dòng)之情，不舍之心，油然而生。莊子云“吾生也有涯，而知也無涯。”，學(xué)院的學(xué)習(xí)的確是已經(jīng)告一段落，但是佛法的修學(xué)才剛剛開始。初學(xué)者，以綱要性，總體性的鳥瞰式學(xué)習(xí)，更容易使我們了解佛教大概，從而投其所好，任憑有緣而專一深入。學(xué)院里我們的陳堅(jiān)教授、許老師慈悲，正是為我們了解佛法大概和相關(guān)思想的聯(lián)系做了充分的導(dǎo)引。從教外之老莊思想，佛教文學(xué)與考古，到教內(nèi)各宗各派，例如天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)、凈土、密宗等主要宗派的認(rèn)識(shí)與深入，奠定了很好的基礎(chǔ)，在一個(gè)完整的平面上，給與了大家任意抉擇的平臺(tái)。
俗話說，萬丈高樓平地起，我們都是博地凡夫，而佛法也不是知識(shí)。我們不是看一個(gè)人懂得多少佛理，念過多少經(jīng)，就說明他已經(jīng)大事已辦了，就是大修行了。佛法只是標(biāo)月指，佛法只是地圖，如果學(xué)習(xí)了而不去實(shí)踐，那一切皆是枉然，在煩惱面前，毫無觀照能力。比如只要大家接觸過佛法的人，大都讀過金剛經(jīng)，金剛經(jīng)有一句話叫“凡所有相皆是虛妄”，意思是說，我們這個(gè)世界也好，有情眾生也罷，還是任何喜怒哀樂的情感，令人羨慕的事業(yè)、愛情，乃至一切苦難、災(zāi)禍這都是虛幻不實(shí)的，都是了不可得的，都是沒有一個(gè)實(shí)體存在的。要是有實(shí)體的話，那快樂的將永遠(yuǎn)快樂，煩惱的也就永遠(yuǎn)煩惱，誰也不會(huì)得到解脫了。明白這個(gè)道理的人很多，但是真正遇到一切好壞境界的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)并不是把這些遇到的.境界“虛妄”掉了，而是把剛才講到的道理給“虛妄”掉了。所以，佛法不是知識(shí)，但也離不開知識(shí)，正所謂天臺(tái)宗有句話叫教觀雙運(yùn)，如車之雙輪，鳥之雙翼，不能偏廢也。所以我們既然學(xué)習(xí)了這么多，就不能辜負(fù)老師們的辛勤培養(yǎng)，應(yīng)該身體力行才好。
大家雖然有不同的生活環(huán)境，有不同的身份，但是既然來到這里學(xué)習(xí)，那都是抱有一個(gè)共同的目標(biāo)，就是對佛陀的信仰，對解脫的渴望。所以既然有堅(jiān)定的信仰，那就要好好學(xué)習(xí)教理，找準(zhǔn)方向，然后身心力行，從而契入實(shí)相，自覺覺他，覺行圓滿。法不孤起，仗境方生，我們能夠在這里學(xué)習(xí)不是一個(gè)人的力量，也不是一個(gè)老師的力量，也不是一個(gè)學(xué)院的力量，而是學(xué)院提供環(huán)境、老師提供指導(dǎo)、同學(xué)們互相陪侍、社會(huì)給予支持、哪怕是一磚一瓦、一草一木、還有我們學(xué)習(xí)的教室等等，種種因緣才促成了我們學(xué)習(xí)的因緣。所以說，每間教室、每位老師、每位同學(xué)，對我們的幫助都是不可估量的。所以我們要學(xué)會(huì)感恩，正如華嚴(yán)經(jīng)云：“其有眾生，不知報(bào)恩，多遭橫死，生于地獄”。那我們應(yīng)該怎樣去感恩呢？是去給老師送禮，還是給學(xué)校送錦旗？我想這些都不是，這都是形式主義。縱觀當(dāng)今士商之俯仰，社會(huì)生產(chǎn)gdp之“大躍進(jìn)”，和我們老百姓實(shí)際生活之“怪現(xiàn)狀”，我深切的體會(huì)到一句話，那就是形式主義害死人啊！所以我們感恩的體現(xiàn)應(yīng)該是學(xué)以致用，做一個(gè)有學(xué)識(shí)、有道德、有修為的出家佛子或在家居士。各自在自己的位置上，扮演好自己的角色，“誠敬謙和處世，慈悲喜舍修心”，讓身邊的外道、親人、朋友，感受到一個(gè)佛子的慈悲與寬容，感受到佛法之偉大。這才是真正的回報(bào)學(xué)院，回報(bào)老師大德們的辛勤培養(yǎng)，這才是對佛教弘揚(yáng)做出真正的貢獻(xiàn)。
在此畢業(yè)之機(jī)緣，雪相在此愿與每一位同學(xué)，每一位佛子共同努力，做一個(gè)對老師負(fù)責(zé)，對自己負(fù)責(zé)，對眾生負(fù)責(zé)，對社會(huì)負(fù)責(zé)，對整個(gè)人類負(fù)責(zé)的新時(shí)代的佛弟子。最后衷心的祝愿大家，在以后的日子里繼續(xù)努力，為我們學(xué)院添加光彩、為我們佛教添加光彩、為我們賴以生存的偉大祖國的和諧與強(qiáng)大做出貢獻(xiàn)。我們要用實(shí)際行動(dòng)去做，而不是只喊口號(hào)，就像是這段時(shí)間中央電視臺(tái)的民生互動(dòng)欄目，所提出的問題，愛國的體現(xiàn)是什么？我認(rèn)為作為一個(gè)中國人，作為一個(gè)佛弟子，就應(yīng)該一言一語關(guān)心別人、一舉一動(dòng)影響大家、持好五戒，不殺生，不偷盜，不亂搞男女關(guān)系，不欺騙他人，不肆意酗酒、慈悲、真誠、寬容、大度、不給別人添堵、不給國家添亂，這就是愛國的體現(xiàn)，從而盡顯匹夫之責(zé)、佛子之責(zé)。希望我們共同努力，以身作則，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下，兼濟(jì)蕓蕓眾生。
阿彌陀佛。感謝大家。
――《佛教啟蒙鈔》。
10月13日山東大學(xué)知新樓。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇十九
論本雅明藝術(shù)救贖思想。
論作家的超越意識(shí)。
思想政治理論課體驗(yàn)式教學(xué)探究。
費(fèi)耶阿本德的“增生原則”探析。
論萊布尼茨的天賦觀念學(xué)說。
論中國民本倫理思想在服務(wù)型政府構(gòu)建中的作用。
論殘雪小說的超驗(yàn)寫作。
新時(shí)期女性小說中的神秘現(xiàn)象研究。
魏晉時(shí)期衛(wèi)氏家族書學(xué)研究。
論馬克思的自然觀及其當(dāng)代意蘊(yùn)。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇二十
職業(yè)概況：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得以知識(shí)和人才為資本的咨詢企業(yè)逐漸興旺起來，其革新能力、創(chuàng)造精神以及認(rèn)識(shí)問題和解決問題的能力在市場競爭中起著越來越重要的作用。目前國內(nèi)的咨詢從業(yè)人員，尤其是高端人才越來越搶手，如一些高級市場、策劃、項(xiàng)目管理類人員等。在最近幾年的發(fā)展過程中，咨詢業(yè)基層隊(duì)伍不斷擴(kuò)大，但塔尖人物還是難以尋覓，甚至有企業(yè)開出3萬元的月薪來求得資深的項(xiàng)目管理經(jīng)理也就不足為奇了。可見，咨詢業(yè)已經(jīng)成為高薪的象征，從總體來說，其從業(yè)人員都有一個(gè)好的“錢景”，其中咨詢經(jīng)理和專業(yè)顧問等職位已經(jīng)步入“金領(lǐng)”行列。
薪酬水平：職位不同薪酬也會(huì)有所變化，一般咨詢、顧問行業(yè)平均薪酬在3500元/月。專家建議：求職者如果要投身于咨詢業(yè)，不妨從最底層做起，如咨詢員，有時(shí)也被稱為“咨詢助理”，其職責(zé)就是在專業(yè)顧問身邊負(fù)責(zé)一些輔助工作，例如調(diào)研、分析報(bào)告等等。盡管這些這些事情看起來有點(diǎn)瑣碎，但要想成為一名真正的咨詢顧問，做咨詢員應(yīng)該是唯一的起點(diǎn)。
求職者如果想成為咨詢業(yè)中的高薪一族，一般來說要具備三年以上咨詢工作經(jīng)驗(yàn)，曾經(jīng)獨(dú)立管理、策劃并運(yùn)作咨詢項(xiàng)目，并有管理團(tuán)隊(duì)的經(jīng)驗(yàn);具備出色的口頭與書面表達(dá)能力，敏銳的市場洞察力和市場開拓能力。
就業(yè)方向二：行政/后勤。
職業(yè)概況：行政/后勤部門就是協(xié)助好上級行政領(lǐng)導(dǎo)施政行政，當(dāng)好助手。關(guān)鍵是要為領(lǐng)導(dǎo)分憂和服好務(wù)，起到上傳下達(dá)的作用!薪酬水平：-5000元/月不等。
專家建議：每家公司針對hr，針對行政都有公司不同的需要。而且大家要特別清楚，hr也好，行政也好，如果不能與公司的需要相結(jié)合，就是沒有價(jià)值和存在的意義。所以不能一味的抱怨。
如果你是非常有能力，對公司的hr和行動(dòng)有見解的人，那你能做的是帶領(lǐng)老板的思路，給他建議并讓他能夠接受，并尊重你的專業(yè)和建議。如果你不是，你不能說服老板，你只好是被動(dòng)的，服從的。
就業(yè)方向三：學(xué)術(shù)/科研。
職業(yè)狀況：隨著知識(shí)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用日益顯著，收入分配關(guān)系的調(diào)整顯現(xiàn)出一些新的特征，知識(shí)勞動(dòng)和知識(shí)要素正在成為按勞分配的主要依據(jù);知識(shí)所依附的主要對象，即高技術(shù)、高技能、高素質(zhì)、責(zé)任重、貢獻(xiàn)大的人，收入明顯提高，高技術(shù)、高技能、高素質(zhì)人才與一般勞動(dòng)者的薪酬水平的差距，在市場供需調(diào)節(jié)過程中日漸擴(kuò)大，科研事業(yè)單位中集聚著大批的高科技人才，近年來，隨著我國科技體制改革的日益深入以及人才競爭的日趨激烈，科研事業(yè)單位的薪酬制度也處于快速變革之中。薪酬現(xiàn)狀：自20世紀(jì)80年代以來，科研事業(yè)單位的薪酬模式悄然發(fā)生著一系列的變化，以資歷為中心的薪酬模式，逐步被以績效、崗位為中心的薪酬模式取代。對特殊人才施行的特殊薪酬制度，正走入科研事業(yè)單位的薪酬體系中。
就業(yè)方向四：編輯/文案/作家。
職業(yè)狀況：據(jù)估算，目前我國擁有網(wǎng)絡(luò)編輯人員近300萬，而傳統(tǒng)媒體有編輯記者75萬人，網(wǎng)絡(luò)媒體從業(yè)人員從數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過傳統(tǒng)媒體。同時(shí)，現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)編輯的學(xué)科背景與六年前相比，也有了顯著的變化。以前，有著計(jì)算機(jī)學(xué)科背景的編輯成為各大網(wǎng)站的主力軍，但自20以后，網(wǎng)絡(luò)媒體競爭逐漸激烈，內(nèi)容為王的理念被視為網(wǎng)站發(fā)展的“圣經(jīng)”，有著社會(huì)科學(xué)背景的編輯逐漸占據(jù)主流，傳統(tǒng)媒體的編輯記者進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)大潮。從開始，網(wǎng)絡(luò)媒體從業(yè)人員與傳統(tǒng)媒體從業(yè)人員進(jìn)行大輪換，網(wǎng)站人力資源結(jié)構(gòu)也趨向多元化方向發(fā)展，既有新聞、計(jì)算機(jī)的專業(yè)人才，也有了涉及中文、法律、財(cái)經(jīng)、歷史、外語等專業(yè)的人員。
薪酬現(xiàn)狀：不同職位不同地區(qū)的薪酬有所差異，一般助編工資大概2000左右。要是大網(wǎng)站的編輯最高可以拿到8000左右。專家建議：網(wǎng)絡(luò)編輯是技術(shù)與人文之間的橋梁。他們不僅是技術(shù)平臺(tái)的運(yùn)用者、操作者，也是信息的人文價(jià)值的開掘者。從這個(gè)意義上講，網(wǎng)絡(luò)編輯不但是新媒體時(shí)代的“把關(guān)人”，更是一位思想者，這就對網(wǎng)絡(luò)編輯的素質(zhì)與綜合能力提出了更高的要求。
就業(yè)方向五：教育/培訓(xùn)。
職業(yè)狀況：教育、培訓(xùn)業(yè)無疑是當(dāng)今市場最具誘惑力的一塊蛋糕，在其他傳統(tǒng)行業(yè)逐漸步入微利時(shí)代的今天，教育、培訓(xùn)業(yè)卻以“低投入、高產(chǎn)出”的巨額贏利模式吸引著越來越多的人。
薪酬現(xiàn)狀：老師薪酬比較固定，但培訓(xùn)師薪酬隨課程時(shí)間等多種因素的不同差異很大。專家建議：近幾年來，國內(nèi)培訓(xùn)業(yè)突飛猛進(jìn)，正以每年30%的速度遞增。培訓(xùn)作為一個(gè)產(chǎn)業(yè)已經(jīng)初見端倪，但我國缺乏大量的本土優(yōu)秀企業(yè)培訓(xùn)師。
哲學(xué)的畢業(yè)論文范文（21篇）篇二十一
哲學(xué)的本義是愛智慧，走進(jìn)哲學(xué)，就如同走進(jìn)了一個(gè)智慧的世界。徜徉在西方和東方偉大的經(jīng)典和心靈中，你會(huì)有目不暇接、流連忘返的感覺。“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”、“逝者如斯夫”，簡潔而深刻的語言帶給讀者永恒的震撼和思考。“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，張載的四句喚醒每個(gè)人心中對這個(gè)世界的責(zé)任和關(guān)懷。“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則”，德國哲學(xué)家康德的名言總是讓我們驚嘆于哲學(xué)家不可企及的情懷。
《詩經(jīng)》有云：“周雖舊邦，其命維新”，剛剛于過了百歲華誕的北大哲學(xué)系將以舊邦新命的使命感，將于主辦世界哲學(xué)大會(huì)，她繼承傳統(tǒng)，直面國際，思考未來，以無愧于時(shí)代的思想來延續(xù)古今東西智慧之火。
傳統(tǒng)深厚。
在美麗的燕園，北大哲學(xué)系素有“思想家搖籃”之稱，這個(gè)在中國歷史最悠久的哲學(xué)系，在20剛剛過了她的百歲生日。
一百年來，哲學(xué)系一直在中國的社會(huì)、政治、思想和文化等領(lǐng)域發(fā)揮著重要影響，培養(yǎng)了一大批著名的學(xué)者、政治家和社會(huì)活動(dòng)家。梁漱溟、馮友蘭、金岳霖、湯用彤、朱自清、宗白華、張岱年、任繼愈等是其中杰出的代表。
依附于哲學(xué)系的宗教學(xué)系，成立于1995年，是中國最早建立的宗教學(xué)系，現(xiàn)已成為國際著名的宗教研究重鎮(zhèn)。
國際視野。
哲學(xué)系從建系之始，就有廣闊的國際視野。目前，我系教師中不僅有大量從世界一流大學(xué)畢業(yè)的留學(xué)生，而且有直接從國外招聘的知名教授。作為中西文化交流的要沖，北大哲學(xué)系在國際高等教育研究機(jī)構(gòu)quacquarellisymonds的國際大學(xué)哲學(xué)系排名中，名列第17，為亞洲排名最高的大學(xué)。20，我系將舉辦世界哲學(xué)大會(huì)，這是哲學(xué)界的奧運(yùn)會(huì)，也必將成為北大和中國哲學(xué)家們在世界哲學(xué)界獲得更大的發(fā)言權(quán)。
師資雄厚。
哲學(xué)系學(xué)科齊全，全系65名教師，擁有一批聞名海內(nèi)外的教學(xué)名師與知名教授，是教育部最早確認(rèn)的國家文科人才培養(yǎng)基地、國家級特色專業(yè)建設(shè)點(diǎn)，是全國哲學(xué)一級重點(diǎn)學(xué)科，教育部哲學(xué)學(xué)科評估連續(xù)三屆全國排名第一。哲學(xué)系還有外國哲學(xué)研究所、美學(xué)與美育研究中心2家教育部重點(diǎn)研究基地，以及北京大學(xué)《儒藏》編纂中心等15家科研機(jī)構(gòu)。
多元培養(yǎng)。
哲學(xué)系的本科教學(xué)，以學(xué)生為本，積極構(gòu)建世界一流的哲學(xué)人才培養(yǎng)軟環(huán)境，形成了“跨學(xué)科培養(yǎng)”的哲學(xué)教育模式，鼓勵(lì)學(xué)生依據(jù)個(gè)人的天性多元發(fā)展，既為成就哲學(xué)家的夢想提供一流課程與師資，也為成就具有哲學(xué)頭腦的思想家、黨政干部和企業(yè)高管創(chuàng)造充分的條件。
能力拓展。
我們的本科生培養(yǎng)特別注重經(jīng)典閱讀與思想表達(dá)，關(guān)注學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐能力，校園文化活動(dòng)豐富多彩，具備國際化的人才培環(huán)環(huán)境。