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2023年論中西方電影文化的差異論文(推薦)一
關鍵詞：中西文化 中西電影 差異
電影是特定文化的產物，反映一個國家或地區的文化。不同國家的文化差異自然反映在他們的電影當中。因此，分析電影是了解不同國家文化差異的很好途徑。中西電影中的文化差異究其根源，主要與自然環境、民族傳統、思維模式、處世態度、宗教信仰、價值觀等有關。本文將從以下幾方面分析中西電影中的文化差異。
一 中西電影中的宗教差異
__是世界最大的宗教之一，公元4世紀時成為羅馬帝國的主要教派，中世紀時期歐洲大部分人都成為了基督__同時，基督__中東、北非和印度部分地區成為了少數教派。緊接著地理大發現之后，經過傳教士的不斷傳播和殖民擴張，基督__美洲、澳洲，而后遍布世界各地。因此，基督__方文明的成型有著重大影響作用。
佛教起源于印度，約在公元1世紀開始從古印度經絲綢之路傳至中國，并得到了皇室的重視，許多佛經被引入中國，許多印度高僧來華講道。隨著時間的推移，中國佛教又衍發出許多流派。這些流派大多融入了儒家思想、道家思想或其它一些哲學思想，漸漸地中國佛教摒棄了那些不適合中國社會的規則與條例，融入了一些新的教義，成為了中華文明的一部分，并帶有自己的特色。佛教對中國人的思想起著重要作用，影響著我們的美學、政治、文學、哲學和醫藥等方面，當然也影響著我們的電影。
1 __對西方電影的影響
__三大教義分別是三位一體、原罪與救贖。三位一體就是圣父、圣子與圣靈是上帝的三個不同表現。原罪是人類墮落的結果，人類始祖偷吃禁果的行為通常被認為是原罪的起因，只有上帝的恩賜可以解救墮落的人類。救贖就是上帝和其他一些更高的力量，通過賜予人類永恒的生命或來生，來拯救人類精神上的死亡與終身詛咒。基督__人類需要從現狀中解脫出來，然而，從長遠角度來看，人類要完全得到救贖是不可能的。救贖在基督__一個核心教義，意思是只要人們心中有上帝，也終將被上帝所救。
救贖的理念代表著__的思想。這種思想無疑也影響著西方電影，不僅反映在宗教電影中，如《約翰福音》、《馬太福音》、《最后的誘惑》等，也反映在其它一些電影當中，如《肖申克的救贖》。這部電影講述了一個在信仰缺失的年代里有關救贖的故事，救贖的是信仰，被救贖是希望。救贖是一場戰斗，希望對絕望，自由對監禁。這也是人類尊嚴與人性的斗爭。安迪救贖了他的獄友，因為他堅定的信仰是對邪惡與絕望最好的武器。不同于其它的宗教電影，《肖》中的救世主不是上帝，而是希望，被救贖的是自由。在安迪入獄之前，肖申克監獄的條件非常惡劣，犯人毫無人權可言。典獄長是個徹頭徹尾的偽基督，把犯人當作廉價勞動力。安迪入獄之后，這位不滿現狀的銀行家雖無力改變，但他的出現至少給犯人們帶來了希望和生命之光。至于安迪，他就是現代版的耶穌。他的受難也就驗證了“錫安必因公平得蒙救贖、其中歸正的人必因公義得蒙救贖”。強者拯救自己，偉人拯救他人。安迪給其他獄友帶來希望，也拯救了他們。
2 佛教對中國電影的影響
佛教教義包括兩方面：一方面是把靈魂從肉體中解脫出來，另一方面是引導眾生從痛苦走向快樂。佛教的創立者并不是命運或災難的創造者，而是引導眾生尋求祝福、避免災難。命運與災難源于因果循環，與個人的前世今生有關。每個人的想法無論是否付諸行動，都將在腦中留下印記。一個人的言行也將在他人心中留下印記。這些印象無論好壞，都將累積并影響一個人的命運，即所謂的業報。不是不報，時候未到，無處可逃，無佛可救。
佛教提供了“因果報應”的敘事模式。中國許多古典文學主要采取佛家的因果報應敘事模式，而以曹禺先生的現代劇改編的電影《雷雨》也處處可見佛教意蘊。在第一幕魯大海剛到周公館就對四鳳說：“剛才我看見一個年輕人，在花園里躺著，臉色發白，閉著眼睛，像是要死的樣子，聽說這就是周家的大少爺，我們董事長的兒子。啊，報應，報應。”第二幕中周樸園與侍萍相認后，侍萍說：“我伺候你，我的孩子再伺候你生的少爺們。這是我的報應，我的報應。”侍萍得知周萍與四鳳之間的關系之后，沉痛地說：“這怪你媽太糊涂了，我早該想到的。可是誰料得到就會有這種事，偏偏又叫我的孩子碰著呢？媽的命苦，可你們的命……”當得知四鳳已懷有周萍的孩子時，侍萍痛苦地說道：“啊！天知道誰犯了罪，誰造的這種孽！他們都是可憐的孩子，不知道自己做的是什么。天哪，如果要罰，也罰在我一個人身上。罪孽是我造的，苦也就當我一個人嘗。”因果報應的思想觀念在劇中人物身上很容易顯現。
二 中西電影中不同的價值觀
價值觀左右人們的意見，影響人們的行為和評價，決定人們的言行和思維方式。在不同的環境下，不同國家有不同的文化系統，不同的文化價值。“一種文化下的價值觀與言行或許得不到另一種文化的理解與接受”。如電影《刮痧》中許爺爺用中國傳統的刮痧方法給他的孫子丹尼斯治療輕微的發燒，卻被美國當局誤認為是虐童事件。因此，不同文化背景的人們之間的交流也變得更加復雜。
1 西方的個人主義價值觀
個人主義通常被解釋為獨立、自恃、獨斷獨行、以自我為中心、自私這些字眼。科本哈瓦卻說：“它幫助人們不斷向前，是人類本性，身體，感官，心靈，智力的覺醒。”個人主義在西方文化中就是提倡個人的權利和自由，再者個人主義更重視民主和平等，同時也重視他人的權利。
電影《克萊默夫婦》“用一種間接的方式向人們解釋了個人主義”。泰德·克萊默是一位頗具天賦的廣告策劃師，努力賺錢養家，但他的妻子喬安娜卻要與他離婚。中國觀眾或許不能理解喬安娜為何要離開她的丈夫？泰德從未虐待過她和孩子，也沒有對她不忠，盡量滿足她想要的東西。在中國，像泰德這樣的男人通常被看作是一個好丈夫，因為他努力工作都是為了支撐這個家庭。但喬安娜并不這么想，她說，“我的一生，我感覺我是某個人的妻子，某個人的母親，某個人的女兒，即使我們在一起的時候，我都不知道我是誰，這就是我為什么離開你的原因”。從她的話中我們可以看出喬安娜個人意識的覺悟和對個性自我的追求。
2 中國的集體主義價值觀
集體主義是用來描述道德上、政治上的思想或社會觀，強調團體中成員間的合作，并且個人利益總要讓位于集體利益。集體主義注重集體和社會，集體利益高于個人利益。集體主義的精神支柱和整體主義有關，即整體大于部分。集體主義通常與個人主義相對，特別是這些觀點經常在系統中相互結合。那些擁有集體主義思想的人認真遵守社會或團體的規則，保護集體、社會、國家的利益，而任何影響集體利益的個人行為都將招來批評。中國就是一個典型的集體主義的國家。
集體主義在中國電影中有著明顯的記號。中國““””之后，以及改革開放初期的電影，都帶有濃厚的集體主義色彩。尤其是由中國第四代導演所導的電影，大部分是以革命為題材，突出反映了中國共產黨的革命精神和集體主義精神。他們的電影對特定歷史時期的眷戀和深思也形成了獨具一格的中國“集體主義電影”，其中代表作有：《黎明》、《南昌起義》、《西安事變》、《狼牙山五壯士》、《董存瑞》、《雞毛信》等等。
三 中西電影中的人權
人權是人人皆有的基本權利和自由。我們通常所說的人權，包括公民權和 政治權利，如生存權、人身自由權、言論權、 法律面前的平等權和 經濟、社會、文化方面的權利等等。這里我們將主要討論中西方電影中表現出的有關隱私權、艾滋病人和同性戀者的權利，從而透視、分析中西方在這方面的文化差異。
1 中西電影中的隱私權
隱私權是個人或集體把他們的私人信息隔離起來的權利，也只有他們自己可以選擇性的對外揭露。“隱私權的界限和內容在不同的文化和個人中雖然不同，卻有共同的主題。隱私權可以看作是安全的一個方面，由相關利益集體權衡”。隱私的概念通常和西方文化聯系在一起，特別是英國和北美國家。這個概念并非全球皆有，有些國家是近些年才有的。 中國傳統文化中并無隱私權一說，所以中國人對自己的隱私既不敏感也不小心保護，相反，美國人更加注重他們的隱私權。這種差異在電影中也有所體現。
美國電影《楚門的世界》從一個獨特的視角向我們展示了這種權利。主角楚門從出生就一直生活在鏡頭前面，且一直未發現這個事實。楚門的生活通過成千上萬個隱藏的攝像頭一天24小時不間斷地向全球直播。制片人克里斯托弗給他制造不同的環境來捕捉楚門的真實表情和行為。為了防止楚門發現這個不真實的世界，克里斯托弗想盡辦法遏制他的冒險精神。后來，西爾維亞闖入楚門的虛幻世界，并和楚門墜入愛河。之后，她發起了一個“還楚門自由”的行動，希望楚門能夠從電視中走出來。《楚門的世界》向人們展示了隱私權是不可侵犯的權利。它同時警示我們必須尊重保護隱私權。楚門的生活也啟示觀眾，他們的生活只由自己掌控。中國有一部電影《無形殺》說明了隱私權意識的缺乏，講述了由于人肉搜索導致一個女人的死亡，這個女人在網上被通緝，因為她和別人有外遇。網友們跟隨調查她的情人，認識她的路人都不斷質問她。后來人們在海灘上發現了她的無頭尸體，這部電影涉及到了 網絡搜索觸及隱私的問題。
2 特殊人群的權利
西方國家非常注重特殊人群的權利，雖然并不是每個人都有可能享受這些權利，但他們對這些平等的權利卻有很強的意識。例如艾滋病患者和同性戀者的權利。
《費城故事》是好萊塢第一部涉及艾滋病、同性戀和同性戀歧視的主流電影，改編自吉爾弗雷·鮑爾斯的真實經歷。吉爾弗雷是首個因艾滋病受歧視而狀告貝克·麥克肯茲公司的律師。這部電影涉及到難以被公眾接受的話題——艾滋病和同性戀，披露了對這些特殊人群的社會隔離和歧視。另一部2008年出品的傳記式電影《米爾克》，講述了第一位公開同性戀身份、后當選為加州議員的政治家哈維·米爾克一生都為同性戀者爭取合法權利的故事。這說明西方人強烈的平等意識，無論多艱難，都要為平等奮斗。
中國一部類似主題的電影《喜宴》，反映了中國人對同性戀的否定、拒絕態度。電影講述高偉同在紐約的生活。他有一個成功的事業，和他的同性戀愛人賽蒙關系很融洽，而他在 臺灣的父母卻不知此事，一直盼著他早日娶妻生子。因此，在賽蒙的同意下，偉同和一個漂亮的中國姑娘薇薇說定假結婚。后來，薇薇引誘醉酒的偉同而懷孕。偉同不得不將真相告訴他母親。他母親極為震驚，但堅持不要將此事告訴他的父親，偉同也不敢告訴他的父親，因為他父親剛中風復原，難以接受這樣的打擊。最后，薇薇決定把孩子生下來，并希望賽蒙留下來做孩子的另一個爸爸。在中國的環境下，人們很難接受同性戀，特別是對于那些傳統的父母來說。因此，同性戀者也不敢讓周圍人知道，怕他們在背后議論紛紛。
四 小結
本文通過對中西方電影的對比分析，可以看出中西方文化都有其獨特之處。隨著社會的 發展，兩種文化自身所存在的問題也日益顯露出來，都面臨著嚴峻的考驗。西方文化中的極端個人主義以及無權威的狀態，使得社會問題突出；而中國文化中的“無為”思想，也讓中國在很多方面落后于西方發達國家。因此，西方向東方取經，東方向西方看齊，東西方民族相互取長補短，這是中西方文化重新獲得活力和新生的唯一出路，也是兩種文化發展的必然趨勢。
參考 文獻：
[1] 于杰：《都是刮痧惹的禍——從〈刮痧〉談中西文化差異》，《山東外語教學》，2003年第4期。
[2] 王俊霞：《美國的個人主義與中國的集體主義》，《佳木斯大學社會 科學學報》，2005年第2期。
[3] 劉小晨：《關于女性與自我價值的思考：〈克萊默夫婦〉的啟示》，《江西教育學院學報》（社科版），2008年第2期。
[4] 王國峰：《從影視作品看中西文化差異》，山東大學2008年碩士 論文。
2023年論中西方電影文化的差異論文(推薦)二
???【摘要】：印度對我們的影響主要是政治影響，軍事上的影響倒在其次。軍事上中印雙方長短相抵，印方有防御的地理優勢，卻沒有向中方進攻地理條件;而我方具有進攻的地理優勢，卻不具進攻后堅守前線的地理條件。但從政治上看，中印之間卻存在合則兩利，斗則兩傷的結果。雙方合作會形成雙方東西相互間戰略呼應之勢，沖突則會造成雙方力量的相互內耗和牽制。前者有利于各自的外交目標的實現，分擔抵御西方霸權主義的壓力，后者則會造成中印之間的力量損耗，使西方從中漁利。
底線與極限：喜馬拉雅山地背景中的印度和中國
一方水土養一方人，印度之于中國，其間獨特的地理環境決定了兩國的政治意義超過它的軍事意義。
從軍事上看，印度擔心的是通往印度的兩個陸道的安全，西面通道的制高點是它西北面的阿克賽欽，東面通道的制高點就是中國藏南地區的察禺至墨脫一線，除此，幾乎沒有可供大部隊順利北上或南下的道路。1962年印度侵犯我們，就是想控制這些關鍵地帶。印度地形的特點是北面易進難出，南面印度北上困難而就地固守容易。在人類還沒有征服大海的中世紀，從北面南入印度的外部勢力進去如不能當統治者就只有做奴隸，二者必居其一。明乎此，當年希特勒和羅斯福都想用印度誘使斯大林與之為盟[29]，為斯大林所拒絕的原因。這個經驗對于我們今天的印度洋研究是有借鑒意義的。有些同志只看到南進容易的優勢，卻忽視了不易收回的劣勢。軍事進攻猶如拉皮筋，不怕拉長，最怕的是收不回來。退不回來的進攻一定是最失敗的進攻。
除斯大林之外，在對印政策上，還有三個很有學問的人走到印度邊上都止住了腳步。第一個是亞歷山大，他是希臘哲學家亞里士多德的學生，他從希臘一路打到印度河邊，他停了下來，沉思三天后決定打道回府。他知道進印度不難，但進去后若出不來那整個希臘就丟了。
第二個人就是成吉思汗，他曾在英國人、美國人和蘇聯人望而生畏的帕米爾高原上所向披靡，書載，1222年，被蒙軍打敗的花子剌模殘部在札蘭丁的帶領下“向申河(今巴基斯坦境內的印度河)岸邊逃去，企圖渡過申河，逃往印度。”[30]但當成吉思汗大軍追至印度河邊時卻停下了[31]。據《蒙兀兒史記》卷三《成吉思汗本紀下》：“秋九月(1223年)丙午朔，車駕回渡阿梅河(阿姆河)。路途訪道于丘處機，駐畢薛米思堅城東。冬十一月丙子朔，下詔班師。”[32]那天晚上成吉思汗跟丘處機談了一晚上。丘處機跟他講了什么?書上說給他講養生[33]，其實是借講生命成長的原理講戰略哲學。治病如治國，用藥如用兵，戰略和養生同出一理;從某種意義上說，戰略是關于國家養生的學問。曹操說“盈縮之期，不但在天，養怡之福，可得永年”，說得既是養生又是戰略。與曹操得隴不復望蜀的想法一樣，成吉思汗得了帕米爾就不再南望印度了。那幾晚的深談促使成吉思汗打道回府，回到新疆，接著就劍指中原。
第三個人是毛澤東。毛澤東在對印自衛反擊戰中靜如處子，動如脫兔，張弛有度，收放自如。很多人不理解為什么打過去又退回了呢?看看立體地圖就明白，我方的資源補給在當時很難保證，打下去會因資源不繼而守不住。基辛格看到這一點，他說：“中印邊界沖突中，軍事后勤條件對印度有利，因為喜馬拉雅山離中國的力量中心過于遙遠。”[34]當時毛澤東考慮更多的不是占據，而是守住，不是如何進攻，而是進攻后是否能撤回。毛澤東利用同期發生的古巴導彈危機巧妙地避免了美蘇的插手：1962年10月22日，肯尼迪決定封鎖古巴，古巴導彈危機隨即爆發，當天，中方的自衛反擊從守勢轉入攻勢;11月20日，肯尼迪宣布結束封鎖，古巴導彈危機結束，中國政府于11月21日零時發表聲明，宣布于11月22日零時起，中國邊防部隊在中印邊界全線停火。為什么要選擇古巴導彈危機?不像克里米亞之于俄羅斯，藏南前線的地形不利于堅守，不能讓第三國尤其是美國和蘇聯介入并由此擴大和延長中印沖突的規模和時間。
軍事行動，首先考慮的不是怎樣開始而是怎么結束，不應僅是打贏而是戰果如何消化。1905年(明治38年)三月，“奉天會戰”結束，日軍大勝，“滿洲軍”總參謀長兒玉源太郎回國匯報戰果，長岡外史參謀次長去新橋車站接他。兒玉見了長岡劈頭就問和談之事有沒有眉目，當聽到長岡說還沒有眉目時就是一頓痛罵：“戰爭一旦開始，最大的課題就是怎樣結束。連這個你都不懂，你是干什么的?”[35]?日本總長這句話對于我們今天的戰略學者仍是至理名言。1895年和1905年兩次戰爭中，日本都贏在利益達到最大化時迅速結束戰爭。
曹操也是明白這個道理的。曹操占了漢中，發現守不住，資源經運秦嶺特別費力。他又把趕走了的張魯請回來，還拜封他為“鎮南將軍”。劉備看曹操占漢中時斷定說：“曹公雖來，無能為也，我必有漢川矣。”[36]劉備還是從資源和占領關系上看問題，曹操資源過不來，撤回秦嶺之上，劉備順利地拿下漢中。
這段史實在《三國演義》中有描寫，可能給毛澤東留下深刻印象。當年在長征路上，李德和王明等就說毛澤東不懂軍事，只看過《三國演義》。但是，像毛澤東這樣把《三國演義》看活的人并不多。我們看中印之間的地形，喜馬拉雅山相當于曹操眼中的秦嶺，漢中相當于藏南。從北面南進容易，研究一下毛澤東1962年西南一役，它與曹操“得隴不復望蜀”、諸葛亮“七擒孟獲”的智慧，曲異而工同。其目的不僅僅是打贏，而是長期穩定大西南。因易攻不易守的地形所限，如果我們的戰線過于深入并被尼赫魯拖住，那形勢就會逆轉。但毛澤東指揮的出神入化，沒等印方緩過神來，戰事已于我們完勝而結束。當時毛澤東在全國布局上是在東部采取攻勢，在西南采取守勢，長守中有短攻(類似的還有珍寶島對蘇自衛反擊戰、西沙對南越自衛反擊戰等)，短攻是為了長守的勝利。
今天看來，毛澤東的軍事藝術大張大合，但張合有度，畢諸葛“七擒”之功于一役，令后人扼腕贊嘆。到現在中印邊境相對穩定。如果當時我軍向前再推進幾十公里并死守那里，那面臨的后果就不是難以為繼而很可能就是全軍覆沒——當年紅四路軍在新疆面臨的就是這樣的遭遇，除非我們將全國的資源都集中用于西南方向。這對剛經歷三年自然災害，同時又處在美國包圍和經濟制裁中的中國而言，是不可思議的。
1962年對印自衛反擊戰的勝利體現了毛澤東同志的軍事哲學，其戰爭的規模和結果都根據目的受到嚴格的限制，若是將這場沖突打成一場無限的戰爭，我們就不好辦了。那樣，我們的進攻優勢就會轉為不惜代價死守的劣勢。在這場戰爭中，毛澤東著力不多，其結果卻是有聲有色，以至成了印度人的心病。2000年，筆者到印度去留學，關于北方安全，印度學者說得最多的就三個詞，“克什米爾、巴基斯坦、中國”。印度學者一天到晚念叨，說明心有余悸。
印度對我們的影響主要是政治影響，軍事上的影響倒在其次。軍事上中印雙方長短相抵，印方有防御的地理優勢，卻沒有向中方進攻地理條件;而我方具有進攻的地理優勢，卻不具進攻后堅守前線的地理條件。但從政治上看，中印之間卻存在合則兩利，斗則兩傷的結果。雙方合作會形成雙方東西相互間戰略呼應之勢，沖突則會造成雙方力量的相互內耗和牽制。前者有利于各自的外交目標的實現，分擔抵御西方霸權主義的壓力，后者則會造成中印之間的力量損耗，使西方從中漁利。1959年中印邊境矛盾初現，1959年5月13日，毛澤東讓人轉告尼赫魯：
總的說來，印度是中國的友好國家，一千多年來是如此，今后一千年一萬年，我們相信也將是如此。?[37]
為什么毛澤東說一千年、一萬年呢?我們看歷史，除了1962年那場沖突，回憶一下，一千多年來，甚至在更長的時間里，若以當代印度版圖為限，印度和我們中原漢王朝直接發生過戰爭嗎?似乎沒有，即使有1962年那一次，那規模也是非常有限的。中原王朝與印度沒有直接戰爭，但卻有不少高僧往來。為什么?僧人能爬山走小路，大部隊走這種路就特別難，輔佐成吉思汗的重臣耶律楚材對此更有體會，他在詩中寫道：“古來天險阻西域，人煙不與中原爭。”[38]顯然，成吉思汗和亞歷山大放棄了進入印度，不是攻不下，而是地理條件使其回不來。僧人們不怕路險，能進去也能回來。所以中印之間僧人來往多，軍人來往少。我們常說“文化是中印交流的主流”，原因就在這里。
但這并不是說我們應該放松警惕，絕不是這個意思。你準備的越充分，和平的概率就越大。即便有戰爭，也要抓關鍵點。藏南——印度稱之為“阿魯納恰爾邦”——無疑是中國的領土，這沒有問題，與南海一些地方相似，但邊境線不等于國家間力量較量的“等壓線”，而認識到后者的所在位置則是處理國際邊境矛盾的理性前提。目前看，中國和印度間的力量“等壓線”也在藏南這片所謂的“爭議區域”，它的變動目前不取決于雙方施加的力量而取決于雙方各自力量因國內政治變動——比如印度或中國某一方自己有了內亂或裂變及由此造成內部塌陷——所引起的變化，那這條等壓線就會向虛弱的方向推移。這樣的結果在中國和印度的歷史上都曾出現過，未來再現的可能性也不能完全排除[39]，但這不管是對中國還是印度都是不好的。我們既要看到藏南一帶的爭執，更要看到全球力量的對比和布局。東吳為貪荊州小利而祚短的教訓，在處理中印雙邊關系中，雙方的政治家一定要汲取。
自20世紀50年代以來，亞太地區能夠與美國霸權抗衡的就是蘇聯、中國和印度。在這三者間，西方第一個打倒了蘇聯，蘇聯被打倒以后，下一個目標就是中國，中國壓力驟然增大。這時的印度尚是牽制西方的戰略力量。如果中國倒了，西方下一個目標就是印度。同樣，如果印度倒下，俄羅斯又尚未恢復，中國的壓力就會更大。與中國相比，西方海權國家從地緣政治上更在意印度，目前還能容忍印度的獨立性，并不是因為印度的強大而是由于它的虛弱。
如前所述，印度洋是世界海權的中心，因而它是西方海權國家必須絕對控制的海域。印度是一個大版圖國家，其版圖像大象甩鼻于中印度洋心臟，印度還有核武器，這是視印度洋為核心利益的西方海洋國家不可能長期容忍的。而對印度來說，其南端的泰米爾納德邦和斯里蘭卡北方的泰米爾猛虎組織的分裂運動，都是可為西方利用來分裂印度的伏筆。凡是世界要道，西方都預留有伏筆。比如在今印度尼西亞蘇門答臘西北部緊靠馬六甲海峽西北出口的亞齊，就有西方預留的伏筆，馬六甲海峽東端的新加坡、巴拿馬運河邊的巴拿馬就是在西方的推動下獨立建國的。這是西方控制要道的常用方法。至于印度，西方現在還不會動手，得等到中國倒下之后。當時英國從印度走的時候，把將英占印度一分為四，在印度本土的東、北、南三面分別放手緬甸、巴基斯坦和錫蘭(斯里蘭卡)獨立建國。英國沒有讓印度失去其大版圖，這是英國為將來重返亞洲預留的鋪墊，但前提是印度不能真的強大，更不能獨控印度洋。
神多國弱，是印度意識形態的基本特點。英國撤走前把印度的骨頭架子全拆散了，留下的只是一張具有大版圖特征的“皮”。目前有人用大象比喻印度，但這只象身體的關鍵部件比如所有制、意識形態等都被拆散了。
印度并不是個強國，原因就是它的所有制和意識形態全被英國人踩碎了。印度經濟被龐雜的——封建的、買辦的和國家的——產權所有制關系所困擾，其意識形態又被龐雜的各式民族宗教問題所困擾。一家二貴，事乃無功。夫妻持政，子無適從[40]。印度存在著各種各樣的宗教，神多了，老百姓的心就散了。事在四方，要在中央[41]。中國沒有那么多宗教，共產黨員也不能信宗教，這是中國發展快于印度的重要原因之一。一個中心為“忠”，兩個忠心為“患”，心里有二主，萬事不成。意識形態碎了，人心就游移了。即使西方人今后放手印度，如果沒有大革命重新改造，印度只能是碎片化的存在。西方殖民過其他亞洲國家，都是用碎片化的方式使其弱化的。他們對這些國家的肢解都是對稱型肢解，印度好些，是不對稱型肢解，保持了印度在南亞的中心地位。但這并不是因為西方人有什么憐憫之心，而是他們尤其英國人為再次控制印度次大陸預留的伏筆。如果未來美國退出，英國人也不會放棄印度洋，控制印度洋就得控制印度，保留印度的大版圖是為了屆時進一步控制南亞和印度洋。
正是基于中印有共同的戰略利益的全局觀，習近平主席于2015年5月14日在西安接見印度總理莫迪。接見地點的選擇富有深意。西安是唐玄奘赴印取經的起點，中印兩國領導人在這里會面，意在表明：增加文明交流才是中國和印度關系的正道，這是由中印間的政治地緣形勢特點決定的。中印近代受到的大規模入侵多來海洋，未來的主要壓力也來自西方海權國家，1959年5月13日，毛澤東讓人再轉告尼赫魯：
中國人民的敵人是在東方，美帝國主義在臺灣、在南朝鮮、在日本、在菲律賓，都有很多的軍事基地，都是針對中國的。中國的主要注意力和斗爭方針是在東方，在西太平洋地區，在兇惡的侵略的美帝國主義，而不在印度，不在東南亞及南亞的一切國家。盡管菲律賓、泰國、巴基斯坦參加了旨在對付中國的東南亞條約組織，我們還是不把這三個國家當作主要敵人對待，我們的主要敵人是美帝國主義。印度沒有參加東南亞條約，印度不是我國的敵對者，而是我國的朋友。中國不會這樣蠢，東方樹敵于美國，西方又樹敵于印度。……照我們看，你們也是不能有兩條戰線的，是不是呢?如果是這樣的話，我們雙方的會合點就是在這里。[42]
中國和印度都不可能有兩條戰線，1972年1月6日，毛澤東同周恩來、葉劍英談外事工作時說：“其實這個公報[43]沒把基本問題寫上去。基本問題是，無論美國也好，中國也好，都不能兩面作戰。口頭說兩面、三面、四面、五面作戰都可以，實際上就不能兩面作戰。”[44]送走尼克松后，7月24日，毛澤東在與周恩來、姬鵬飛、喬冠華等談國際問題時，再次叮囑：“在兩個超級大國之間可以利用矛盾，就是我們的政策。兩霸我們總要爭取一霸，不兩面作戰。”[45]
對一個國家外交最具災難性外交選擇的就是被迫陷入兩線作戰。著火點多并不怕，兩面著火才可怕。中國多災多難的近代史就與我們的外交陷入南北兩線作戰的困境有關。北邊有俄國，南邊有英國。1899年4月28日，英俄曾達成沿長江兩岸瓜分中國路權的協議，這事實上是以長江為界將中國一分為二;1900年《辛丑條約》之后中國又被分裂為數塊。20世紀六七十年代毛澤東為什么修“三線”，北邊有蘇聯，南邊有已侵入越南的美國。這對中國都是不能回避的重大威脅。
遺憾的是，尼赫魯還是犯了孫權式的錯誤，一點點地蠶食中國藏南等邊境地區。他與孫權一樣，只算“荊州”小賬，不算天下大賬，撿芝麻丟西瓜，總想占便宜，結果偷雞不成反蝕米，在中印邊界爭執中不吃敬酒吃罰酒。盡管如此，毛澤東對待印度的政策還是手下留情的，在朝鮮打美國時是使勁打，打了三年逼得美國簽署停戰協議;對印度只打了一個月，勝利撤回后，又完整地將被俘人員連其裝備還給印度。
大西南是中國絕地大反攻的最后的戰略基地，毛澤東在“三線”國防布局中西南是重點。但是西南這個方向，有優勢也有劣勢。優勢不在攻而守，進入這里的所有成建制的戰斗力都會被碎化并為山地游擊戰所消滅。這個地方外接進入印度洋的滇緬通道，大西南因此有利于形成長期堅守和絕地適時反攻的形勢。歐洲的一些國家比如法國、德國等就沒有這個條件，他們的地形一馬平川，為四戰之地。希特勒一個月就把法國打敗了;相反，希特勒在山地國家比如阿爾巴尼亞、南斯拉夫等就不容易得勢。從地緣政治的意義上說，中國大西南山地是可以給予中國第二次生命的地區，非常重要;中華民族誕生于大西南[46]，最后的生死依托還在大西南。
經營大西南，構建“三點一面”的印度洋戰略
經營大西南具有對內穩定華中地區和對外謀劃印度洋的雙重任務。
華中地區，中國七大地理分區之一，簡稱“華中“。包括河南、湖北、湖南三省。華中地區位于我國中部黃河中下游和長江中游地區，地處華北、華東、西北、西南與華南之間，居于全國之中并具交通樞紐的優勢。正因此，中國歷史上很多統一和分裂事件都是在長江尤其是在長江的武漢地區完成和發生的。赤壁之戰，天下三分;曾國藩攻占武漢，直逼南京，天下一統。中國的北伐也是從武昌開始。1967年9月19日，為穩定處于混亂中的形勢，毛澤東來到武漢。在專列上他對武漢軍區司令員曾思玉說：“湖北、河南兩省人有一億多，地處中原，扼守長江和京廣線的咽喉，戰略地位十分重要。你們的責任重大，要掌握兩省軍隊，穩定局勢。”[47]
毛澤東在考慮“三線”的時候，第一個就考慮路的通暢。其間，通內要靠四川，外接要靠云南。大西南是“三線“的重心，四川是大西南的重心，攀枝花是四川的重心。四川問題是交通問題，四川的關鍵是連接攀枝花的交通線，而通往云南昆明的成昆線被列于優先地位。1953年6月13日，毛澤東在中南海頤年堂接見從抗美援朝前線回國即被調派到云南工作的秦基偉，告訴他：“調你到云南工作。云南是我國的西南大門，處于重要的戰略位置。”[48]滇緬線具有戰略意義，云南也因此是中國面向印度洋的橋頭堡。
經營大西南的另一戰略任務是謀劃印度洋。目前我們的經濟正在隨一帶一路大幅向外輻射，政治、軍事、司法也得外向輻射。如何最大限度地利用我們國家的力量實現海外資產保護，這對我們理論研究提出許多新課題。比如租界問題，過去我們認為租界是帝國主義的，但看看我們在利比亞一撤就是幾萬中國僑民，如果咱在那有個租界多好呀，這幾萬僑民在危急的時刻就會在當地有一個較大的空間避難，如此便不用動輒派船接幾萬務工人員回國。因為進入租界與進入我們在當地的工廠、商鋪不同，不經允許闖入租界就等于侵犯租界簽約國的主權，這會增大入侵者的風險并可得當地政府以國家名義的保護。租界不若使館，空間更大，我們的僑民可在租界里頭等到戰亂結束，再出租界回去經商，這比回國的成本就小多了。租界是經濟全球化的產物，它與市場經濟一樣，只是一個不管社會主義還是資本主義，只要是卷入世界經濟的國家都可利用的工具。中國社會主義市場經濟既然卷入全球經濟之中，就不能不重新考慮這些理論問題。市場經濟既然也可以為社會主義國家利用，那世界市場經濟下的租界經驗難道就不能為我們從正反兩面所總結、所利用嗎?這總比事事都求助于軍隊更好些吧。但我們目前沒有這樣的海外布局，沒辦法，十幾萬人只有從遠洋撤回祖國。
我們的安全問題已出國門了，這是我們過去沒有遇到的新問題，也是我們提出中國需要經營海洋——太平洋、印度洋等——的理論的現實依據。但由于我們長期以來沒有經營海洋的經驗，更缺經營海洋的手段，因此，我們在印度洋方向，尤其是在東海問題解決之前，當以守成為宜。
第一步，要把東海問題先解決好，如前所說，中國西南問題與東北甚至整個東部是連為一體的聯動關系。東部問題不解決，西南方向壓力就大。反之則反是。在東部尤其是東海、南海主權回歸問題解決后，就可以戰略西移開始考慮謀劃繼而經營印度洋問題。不謀全局者不足以謀一域，謀劃印度洋不能理解為謀劃印度，它考慮的是整個印度洋尤其是印度洋北岸與我們的關系，為什么?印度洋的戰略資源主要在印度洋北岸：東邊是緬甸、泰國等，西邊是伊朗、巴基斯坦、敘利亞等，夾在中間的才是印度。
我們以前以印度為重心的印度洋戰略，目前看似有緣木求魚之弊。鑒于印度洋的地緣政治特點，有必要將以印度為中心面向印度洋的“一點一面”即印度一點、印度洋一面的戰略改為“三點一面”的印度洋戰略。“一面”仍是印度洋，“三點”是緬甸、印度和伊朗三個戰略支點。其中，印度只是政治意義上的支點。印度畢竟是印度洋最大的國家，它在環印度洋地區還有著不可小覷的影響。伊朗和緬甸是軍事意義上的支點，它們是存在于中國西面和西南兩大戰略通道，與印度相比，更具軍事國防的意義。
謀劃繼而經營印度洋，我們是否有條件呢?答案是肯定的。盡管目前我們的海上力量與西方海權國家相比尚嫌不足，但我們卻具較大的地緣政治優勢。事實上，中國不僅具有大陸國家的陸權優勢，但具體到中國的特殊性上，中國亦具有西方海權國家不具備的獨特的海權優勢。
目前美國是海權大國，這沒錯。但馬漢在《亞洲問題》一文中說：“海權和陸權都不是單獨存在的東西，而是彼此相輔相成。就是說，陸上強國也需要推進至海邊以利用海洋為己服務，而海上強國也必須以陸地為依托并控制其上的居民。”[49]歷史表明，絕對的制海權是以絕對制陸權為依托的，反之亦然。
天下熙熙為利而來，天下攘攘為利而往，逐利的關鍵在交通。中國的地緣政治優勢東接財源，西接能源。位于印度洋北岸的中東是世界油氣資源最豐富的地區，為了獲得中東能源，西方國家要勞師襲遠，越過大西洋和太平洋遠道來到中東，為了保障其漫長的海上交通線，它們就要發展強大的海軍并強占廣泛的海外基地。這些僅花費在路上的國防資源看有聲勢卻多無實功;況且對戰略目標的有效控制的唯一方法就是陸軍占領，而這恰恰是美軍的短項。1952年8月20日，斯大林對到訪的周恩來說：
美國人不會打仗。特別是在朝鮮戰爭以后，他們喪失了進行大的戰爭的能力。他們寄希望于原子彈和空中打擊，但靠這些是不能打贏戰爭的，需要陸軍。但他們的陸軍既少又弱。同一個小小的朝鮮打仗，在美國國內就已經有人哭泣了。如果他們開始大的戰爭，那又將如何呢?到那時，恐怕都會哭泣的。[50]
斯大林指出的問題在今天仍是美軍短板。美國的海權思想和中國的海權思想產生于不同的戰略需要。現在包括我們中國的一些學者在研究中國海權時，都是按照美國“島嶼鏈”的思路提出來的。但這是美國的原則，若結合中國國情，情況就會有變化。我們看：中國東南鄰接太平洋，西南臨近印度洋。印度洋北岸的油氣資源都在我們家門口，在西南方向我們僅需要建設不太遙遠的陸上通道就可以直接富油區。在印度洋北岸，幾乎所有大國比如英國、法國、美國，甚至俄羅斯都不具備像中國這樣天然擁有的“近水樓臺先得月”的優勢。
海軍之難不在攻而在守，堅守需要更多的資源支援，這對遠道而來進入太平洋或印度洋的西方海軍是難以為繼的，而這對近守兩洋的中國來說在就有更好的地理位優勢和由此產生的更多的等待時間。時間是政治家手中的第一資源。朝鮮戰爭和越南戰爭中美國的失敗和中國的勝利便是這一原理的最有力的說明。在西南地區，陸軍在守，空軍在攻。如果從攻的角度，應該加強空軍，光守是守不住的。但與陸軍不同，空軍也是一個具有較強攻勢而無法堅守的兵種。目前，在印度洋的海軍力量接濟能力不具備的條件下，在西南方向加強并依托陸軍并配之以空軍積極防御，是比較穩妥的選擇。
最后，在結束我們討論前，需要強調的是：
1.大西南戰略形勢是由與東海形勢互動的。東部地區直接西北太平洋，但自從有了中遠程導彈技術后，甲午戰爭時的“遠海”現在已被拉為近海。中國六七十年代“三線”建設經驗表明，若無東部的海上突破，西南的穩定就得不到有效保障。在目前東部海區尚未取得決定性進展的時候，西南地區應當采取積極防御而不是主動進取的政策，以防20世紀60年代國際反華勢力對中國或南北或東西的兩線合擊的形勢出現。如果這種形勢出現，那中國面臨的就是備戰的形勢。
2.過錯過錯，過了就錯。強大與弱小，在矛盾中是可以轉換的。目標過大了，你的力量就小，目標小了你的力量就大。毛主席在《念奴嬌·昆侖》中說，“而今我謂昆侖：不要這高，不要這多雪。安得倚天抽寶劍，把汝裁為三截?一截遺歐，一截贈美，一截還東國。太平世界，環球同此涼熱。”這是在告誡我們中國今后不要把手伸得太長，美洲是美洲人民的，歐洲是歐洲人民的，我們主要經營好亞洲這部分。毛澤東還說“深挖洞、廣積糧、不稱霸”[51]。中國不走美國稱霸世界的帝國主義老路。
3.習主席提出的“一帶一路”展示的是一種新的同時也是社會主義的國際觀，是共產黨人的國際主義思想在當代的再現。研究“一帶一路”，一定要研究兩條鐵路，一條是帝國主義沙俄在中國東北幫建的中東鐵路;一條是社會主義新中國在非洲援建的坦贊鐵路。在前一條鐵路上中國人受了太多的委屈，這些屈委又讓中國人認識到“環球同此涼熱”思想的時代價值，中國援建的坦贊鐵路是毛澤東時期中國人民在非洲種下友誼種子，至今還在開花結果。習主席到非洲的時候，再次來到在坦贊鐵路，憑吊為援建這條鐵路犧牲的中國工程人員，意在表明，中國要走出一條不同于西方的經濟全球化道路，用社會主義的國際觀再造一個“我們朋友遍天下”的形勢。毛澤東同志說，中國要對人類做出較大的貢獻，今天中國人要向這個方向努力。
總之，今天的中國“比歷史上任何時期都更接近中華民族偉大復興的目標”[52]，圍繞“兩個一百年”即“在中國共產黨成立一百年時全面建成小康社會”、“在新中國成立一百年時建成富強民主文明和諧的社會主義現代化國家”[53]的宏偉藍圖，我們肩負著重大的責任。
【張文木，察網專欄學者，中國社會科學院世界社會主義研究中心常務理事、北京航空航天大學戰略問題研究中心教授。察網()摘錄自《太平洋學報2016年第1期，張文木：北半球三大洲地緣政治特點及其對中國的影響——兼談大西南的戰略地位與經營印度洋》】
注釋：
[29]1940年11月13日，德國納粹外長里賓特洛甫詢問莫洛托夫：“蘇聯是否原則上對獲得印度洋出海口感興趣。”(“里賓特洛甫與莫洛托夫的會談德方記錄”1940年11月13日)，沈志華主編：《蘇聯歷史檔案選編》第4卷，社會科學文獻出版社2002年版，第598頁。
11月17日，莫洛托夫致電蘇聯駐英國大使邁斯基稱：“德國人和日本人很想推動我們前往波斯灣和印度。我們拒絕討論這個問題，因為我們認為德國的這些建議是不合適的。”“莫洛托夫致邁斯基的電文”(1940年11月17日)，沈志華主編：《蘇聯歷史檔案選編》第16卷，社會科學文獻出版社2002年版，第164～165頁。
1943年11月28日，羅斯福對斯大林談到印度問題時說他認為，議會制政體對印度是不適合的，最好的解決辦法是在印度創立某種類似蘇維埃的制度，從下面開始，而不是從上面開始，也許這個就是蘇維埃制度。斯大林答，從下面開始——這意味著走革命道路。羅斯福說，關于印度，局外人比那些同這個問題有直接關系的人能更好地解決問題。斯大林說，當然，局外人能比較客觀地觀察事物。引自“斯大林與羅斯福的會談記錄”(1943年11月28日)，沈志華主編：《蘇聯歷史檔案選編》第17卷，社會科學文獻出版社2002年版，第404頁。
[30]朱耀廷著：《成吉思汗傳》，人民出版社2004年版，第451頁。
[31]1221年“自七月十二日，帝將兵追算端汗(即元明時期西域伊斯蘭政權首領)至印度。”《長春真人西游記注》，臺北，廣文書局1972年版，第59頁。
[32]轉引自朱耀廷著：《成吉思汗傳》，人民出版社2004年版，第468頁。
[33]1222年秋，成吉思汗回師，丘處機一行則于中秋節渡過阿姆河，8月22日入見成吉思汗。然后又隨軍北上，9月15日渡河而北。當天夜間，成吉思汗設帳齋戒，燈燭輝煌，揮退侍女左右，召見丘處機問道。開始只有耶律阿海、阿里鮮入帳陪同，田鎮海、劉仲祿等也在帳外等候。丘處機說：“仲祿萬里同旋，鎮海數千里遠送，亦可入帳與聞道話。”成吉思汗“于是召二人入，師(丘處機)有所說，即令太師阿海以蒙古語譯奏，頗愜圣懷。十九日清夜，再召師論道，上大悅。二十有三日，又宣師入幄，禮如初，上溫顏以聽，令左右錄之，仍敕志以漢字意，示不忘，謂左右曰：‘神仙(丘處機)三說養生之道，我甚人心，使勿泄于外。’”《玄風慶會錄》中記錄了成吉思汗召見丘處機的問答辭，說成吉思汗“設庭燎，虛前席，延問至道。真人大略答以節欲保躬，天道好生惡殺，治尚無為清凈之理。上說(悅)，命左史書諸策。”參閱李志常：《長春真人西游記》卷下，轉引自朱耀廷著：《成吉思汗傳》，人民出版社2004年版，第493頁。
[34][美]基辛格著，胡利平等譯：《論中國》，中信出版社2012年版，第200頁。
[35]俞天任：《有一類戰犯叫參謀》，語文出版社2009年版，第34頁。
[36][晉]陳壽：《三國志·蜀書二·先主傳》，上海古籍出版社2002年版，第818頁。
[37]毛澤東：“印度不是中國的敵對者，是中國的朋友?(1959年5月13日)”，《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第66-67頁。
[38][元]耶律楚材：《湛然居士文集》，商務印收館1937年版，第14頁。
[39]“根據上世紀英國對印政策的經驗，從宗教和地理上分裂印度將是本世紀的世界霸主的最有可能的選擇。如果說當年英國人肢解的是印度西北部的話，那么，將來世界霸權國家則最有可能從印度南部下手。從地緣戰略需求看，對世界霸權國家最有利的是將印度的版圖限制在北緯15度以北即泰米爾納德邦以北地區，將印度的有效國力限制在北緯20度以北即孟買以北，尤其是東北部地區。印度在世界霸權國家的全球戰略中的地位僅限于用它阻止中國力量進入印度洋及從西南方向拖住中國向太平洋及南中國海發展。”張文木著：《世界地緣政治中的中國國家安全利益分析》，山東人民出版社2004年版，第146～147頁。
對印度的國家發展潛力的評估不能不考慮印度議會體制對印度未來的影響。這一點使目前“印度熱”中的所謂“自由派”人士甚為樂觀，而筆者的評估結論則是非常悲觀的。從“減震”的角度考慮，尼赫魯留給印度的“民主體制”不僅使政府失去效能，同時也使“人民革命”失去效能。這正如英國殖民統治留給印度的“議會體制”既瓦解了印度知識分子，也瓦解了印度勞動者的反英民族革命的后果一樣。印度這種體制的“減震”作用既留給了印度政府解決問題的時間，同時也增加了印度政府解決問題的難度。從這個意義上說，如無“猛藥”根治，議會制度的“減震”作用，對具有結構性危機的印度國家所產生的后果，不會是迅速崩潰，而只能是緩慢衰落，乃至——鑒于印度所處的非常敏感的世界海權地緣中心位置——瓦解，并且是在印度人不知不覺中瓦解。張文木：《印度與印度洋——基于中國地緣政治視角》，中國社會科學出版社2015年版，第96～97頁。
[40]張覺注譯：《韓非子全譯》(上)貴州人民出版社1992年版，第106頁。
[41]張覺注譯：《韓非子全譯》(上)貴州人民出版社1992年版，第90頁。
[42]毛澤東：“印度不是中國的敵對者，是中國的朋友?(1959年5月13日)”，《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第66-67頁。
[43]指正在擬訂中的《中美聯合公報》。
[44]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜(1949-1976)》第6卷，中央文獻出版社2013年版，第422頁。
[45]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜(1949-1976)》第6卷，中央文獻出版社2013年版，第441頁。
[46]本世紀初以來，人類學者在中國云南、印巴次大陸、土耳其和非洲肯尼亞發現1500萬至800萬年前的西瓦古猿，但其中具有劃時代意義的是在中國云南發現的已與西瓦古猿分道進入“人猿相揖別”時期的同屬臘瑪古猿的開遠-祿豐古猿。考古資料表明：這種古猿已會使用火并有語言現象。吳汝康先生將距今800萬年的中國祿豐古猿與印度、巴基斯坦、土耳其古猿比較后得出結論：祿豐古猿與西瓦古猿的不少相似點，許多是與猩猩相似的，而與后者的不同點卻與非洲大猿和人科成員相似，因而西瓦古猿可能是猩猩的祖先，而祿豐古猿則可能是非洲人猿和人科成員的共同祖先。(吳汝康：《祿豐大猿化石分類的修訂》，見《人類學學報》.1987。)張興永等專家的觀點進一步推進了吳汝康先生的結論，認為：“開遠臘瑪古猿與祿豐臘瑪古猿存在著祖系關系，即前者是后者的祖先，但它們都是從猿到人過渡時期的代表，是人科的早期成員。”開遠古猿的發現表明“云南地區曾經繁衍著一支向人類主干演化的臘瑪古猿。一般人認為人、猿分化的時間大約在1500萬年前。”(張興永、鄭良、肖明華：《從開遠臘瑪古猿的形態特征再論滇中高原與人類起源》，《云南：人類起源與史前文化》，云南人民出版社1991年版，第34頁。)這一判斷與我國著名的考古學家賈蘭坡先生觀點相接近。“1974年他在《有關人類起源的一些問題》一文中得出結論：“我國西南部廣大地區，根據已有的線索來看，位于人類起源地的范圍之內，云南不僅發現了拉瑪猿(即臘瑪古猿——筆者)的牙齒化石，而且在元謀的上那蚌地方從早更世末期地層中發現了“元謀人”的牙齒化石就是有力的證據。”(賈蘭坡：《有關人類起源的一些問題》，載《賈蘭坡舊石器時代考古論文選》，文物出版社1984年版，第219頁。)10年后，賈蘭坡再次強調這一看法，1984年3月，他在云南博物館學術報告會講演中說：“我贊成人類(注意，這里說的是人類而不是人類的祖先猿類——筆者注)源于亞洲南部，我所說的亞洲南部包括巴基斯坦、印度、緬甸和我國西南廣大地區。”(賈蘭坡：《我國西南地區在考古學和古人灰學研究中的重要地位》，載《云南：人類起源與史前文化》，云南人民出版社1991年版，第3頁。)
[47]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜(1949～1976)》第6卷，中央文獻出版社2013年版，第123頁。
[48]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜(1949-1976)》第2卷，中央文獻出版社2013年版，第113頁。
[49][美]?馬漢著，蕭偉中、梅然譯：《海權論》，中國言實出版社1997年版，第234頁。
[50]“斯大林與周恩來的會談記錄”(1952年8月20日)，沈志華編：《朝鮮戰爭：俄國檔案館的解密文件》(下冊)，臺灣中央研究院近代史研究所2003年版，第1202頁。
[51]《毛澤東軍事文集》第六卷，北京：軍事科學出版社、中央文獻出版社1993年版，第408頁。
[52]習近平在參觀《復興之路》展覽時的講話，見《習近平總書記系列重要講話讀本
[53]胡錦濤：《堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進為全面建成小康社會而奮斗——在中國共產黨第十八次全國代表大會上的報告(2012年11月8日)》
2023年論中西方電影文化的差異論文(推薦)三
西方道德哲學的尋根理路
人之為人，總要為自己行為的應然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎或“應然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內在本性還是人的主體自由選擇或諸種 心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德 哲學經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威轉變的摧毀與重構，由有權威的絕對主義向無權威的相對主義轉變的否棄與重構，以及克服道德相對主義向規范倫 理學的復歸與重構，這樣幾個不同階段的尋根 發展理路。而每一次的摧毀與重構、轉折與發展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。
一
在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學體系，不如說是一種心理母體，它環繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學的發展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應訴諸于一個外在的終極權威，而應立足于人的主體自身。所以，對于現代啟蒙運動中的現代道德哲學家而言，首要任務是填補被人的主體理性驅逐了上帝的外在權威之后，而給道德哲學留下的價值本源空白。
如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構牢固的關系？思考與回答這些問題，既彰顯了現代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統禁錮之后的道德價值取向，也構成了現代西方道德哲學的共同本質特征，同時也生成并決定了現代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結。
首先，從現代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據人性為現代道德的合理性基礎提供一種證明和辯護，從而使道德規范的權威性在由神的外在終極律法轉向人的內在本性或主體自律的世俗化基礎上，在人性與道德規范之間建構一種堅實而可靠的 聯系。所以，盡管現代道德思想家在如何重構新的道德價值觀上，表現出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構成，但是所有這些思想家在構建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權威性論證 建筑在人性特征的基礎上，強調人的價值標準應該以人“本身的品質為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音（注：阿莫尼克：《道德與后現代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。）。
其次，揭示與描述人性的本質特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發，推論出人之“應該”的道德規則及其戒律的合理性、有效性與權威性，為人性的本質特征與道德戒律之間必然而堅實的關系作出合理的辯護與論證，則構成了現代道德哲學的首要任務與本質特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統倫理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎。
第三，當啟蒙運動將人之踐行的應然性基礎諸訴于人的主體或人性時，這場運動又歸于失敗。其原因在于：其一、現代道德思想家一致同意道德法則的合法性與權威性、可辯護性與合理性，應建筑在人性的基礎上。但問題是，什么樣的人性特征才能為道德法則提供權威性的根據并得到有效的合理性辯護？正是在對這一至關重要問題的肯認與論證上，諸家諸說各持己見，紛紜爭執，陷入了多元的、相互爭辯的道德體系之間的“諸神之戰”。
當現代道德思想家擺脫了傳統道德的外在權威而確定了現代自我主體之后，對道德前提或道德之根的認證，可以完全立足于“純粹由主觀性來證明其合理性的選擇”，可以完全從自我所理解的任何觀點出發，去自由地選擇那種他自以為“是”的人之本質特性，從而把道德上的信奉視為對這些前提所作的無標準的選擇的表達。他們或訴諸于欲望和激情（狄德羅和休謨），或訴諸于理性（康德）；或將人性界定為自私性惡（霍布斯、洛克與曼德威爾等），或界定為情感性善（沙甫慈伯利和赫起遜）；或將人的自愛心和憐憫心作為人性的道德之本（盧梭），或將趨樂避苦、自保自愛的天然本性作為道德的根基（愛爾維修），在無法比較的道德前提，或者說人性之根上，進行著互不相容、持續不斷的對抗與論爭。在這場無止境的論戰中，客觀的、非個人的道德標準喪失了；任何所謂道德言辭都失去了全部權威性的內
容。人們不僅在理論和 實踐上喪失了對道德的明辨力，而且無法有客觀的標準來判斷和識別善惡性，導致現代論證道德的合理性運動陷入了道德“多元論”和道德相對主義的困境。
其二、現代論證道德合理性運動之所以失敗還在于：其道德論證不能合乎邏輯地從其所理解的“自然而然的人性”之“是”推論出人之道德原則以及道德踐行之“應該”，進而在其所承繼下來的道德禁令與未經教化的“自然而然的人性”之間建立起必然而可靠的關聯。因為現代道德思想家從中古時期所承繼下來的道德禁令，和其所確定的人性概念這一兩極因素之間，從一開始就存在著矛盾與對立。因而當道德思想家試圖在其正面論證中把道德禁令置于人性基礎上的同時，他們又在各自作出的反面論證中越來越趨向于一條普遍原則：沒有任何有效性論證能從純粹事實性前提中，得出任何道德的或評價性的結論。休謨以疑問而非肯定性斷言的方式表達了這一普遍原則：人們“從‘是’的前提中得不出任何‘應該’的結論”（注：麥金太爾：《德性之后》，中國 社會科學出版社，1995年版，第74頁。）。換言之，即我們無權說：既然人是這樣的，人就應該以這種方式行事。休謨這一著名的禁令就像中世紀的表兄弟―奧卡姆的剃刀一樣，使自啟蒙運動以來的一切現代經典道德 哲學，都陷入他的禁令的無情砍刀之下。這一被視作無可爭議、無可逃避的永恒真理，既是與古典傳統道德最后決裂的信號，又是現代論證道德合理性運動徹底失敗的信號。
二
現代論證道德的合理性運動的成功與失敗，從正反兩方面啟發并影響著當代西方道德思想家，且構成其學說 發展的直接邏輯起點。當代西方道德思想家承繼了現代論證道德的“主體范式”，但不再熱心從主體自我尋找出一種普遍的、本質的和內在的人性特征，以作為道德原則的合理性與權威性的絕對形而上學基礎，即不再熱心于從人的內在本性去尋求人之行為之根；而是將道德的生活方式和準則的合理性、權威性，轉向訴諸于主體的選擇活動，以及主體的偏愛、態度和情感描述與表達等主觀 心理活動。這種道德哲學的轉向不僅從本質上改變了道德原則與價值判斷的內在意蘊，改變了道德爭執的根本特性；而且使企圖維護客觀的非個人道德判斷標準的現代論證道德的絕對主義理想，為當代道德哲學的相對主義所取代。
當代道德哲學的相對主義分別以不同的運思路數，表現在唯科學元倫 理學和非理性人學倫理學中。
唯科學元倫理學自摩爾的直覺主義開始，經史蒂文森等人的情感主義到維特根斯坦、卡爾納普等人的分析哲學的發展，其共同傾向是：堅持將事實真理與價值觀念嚴格區別開來，認為道德規范、價值判斷和倫理概念等命題，不是知識的表達和意義的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，無法用 經驗事實證明其真假的無意義的形而上學命題。所有道德規范、價值判斷和倫理概念就其本性是道德與價值而言，都不具有真理的價值，而僅僅是偏愛、態度和情感的外溢和經過喬裝打扮的命令句、祈使句等。由于表達偏愛、態度與情感的道德判斷，無真也無假，沒有任何合理的方法來確保道德判斷的一致性。所以，任何追求客觀的非個人道德標準的企圖，都無法得到有效的合理辯護。因此，倫理學作為“不能記述的對象”――價值的科學，其根本宗旨不在于把道德作為社會的、整體的、客觀的現象去研究，而在于分析研究道德 語言、概念和邏輯等。就此而言，唯科學元倫理學不僅具有形式主義的特征，而且又與傳統的規范倫理學，即“實踐哲學”分道揚鑣了。
非理性人學倫理學從意志主義者尼采宣告上帝已死，倡導“重新估計一切價值”起，一切永恒的、絕對的傳統道德價值便隨著上帝的死亡而消亡了。一切新的道德價值和生活信仰，都是“超人”的自由選擇和創造。超人是一切真理、價值的立法者。尼采這種拒絕一切絕對的、客觀的理性論證的虛無主義、相對主義和主觀主義的道德價值觀，在存在主義，特別是在薩特的非理性自由人學與自由價值論中，得到了充分的發揮與詮釋。否定上帝的存在，主張創造人的是人自身是二者共同的價值取向。人沒有任何先在的本質，存在就是一切。人既沒有外在的絕對權威：上帝，也沒有什么絕對的內在本性或人學原理，同樣人的選擇活動也不受社會的制約。人，不管他作出哪種決定，都沒有什么現行的普遍原則幫助他理直氣壯地為其決定作辯解。人是各種價值的創造者，而人的自由則是其價值創造與選擇的惟一基礎。
道德相對主義同樣也表現在實用主義哲學之中。眾所周知，實用主義否認客觀真理，認為判斷真理的惟一標準是真理的實際效用。這種“有用即真理”的原則，不僅是支撐其認識論，同樣也是支配人之行為、構架其倫理學的軸心。從理論構成看，實用主義兼容并蓄了西方傳統中注重特殊具體事實的“唯名論”、注重實效與實利的“功利主義”、反對形而上學抽象的“實證主義”，以及強調個人的主觀選擇的“存在主義”等觀點，主張以是否“有用”、“方便”和“有效”，作為評估一切事物和行為之道德價值的惟一標準；以是否有利于個人的“利益滿足”，是否
符合個人的主觀 經驗與興趣，作為道德評價的直接依據，從而使道德變成了一種方便有用的工具。
由上可見，“相對論的時代使人想要找到能夠為之堅定地毫不含糊地獻身的終身價值的希望大大破滅了。”（注：賓克萊：《理想的沖突》，商務印書館，1983年版，第52頁。）當代西方道德 哲學在唯科學元倫 理學與非理性人學倫理學，這二種平行 發展的極化運動中的共同指向是：擯棄了傳統倫理學對客觀的、非個人的形而上學基礎的探索，不僅從根本上改變了現代論證道德的價值取向，更加劇了道德危機。人的道德判斷、道德言辭，作為人的主觀偏愛、情感意志等 心理狀態的表達，人的道德原則、道德價值，作為主觀自由選擇與創造的產物，喪失了絕對的、普遍的、合理的權威性。所謂道德判斷、道德原則的權威性都是個體的、主觀的、相對的，而道德權威的個體性、主觀性和相對性，則意味著沒有客觀的、非個人的道德標準可依從，沒有客觀的非個人的道德標準就可以自行其是，其結果必然是普遍的道德與善變得不可詮釋；只有相互匹敵的道德理論之間，毫無結果的無休無止的矛盾與紛爭，使道德陷入一種嚴重的危機之中。
三
道德權威的缺失與道德相對主義泛濫，導致了道德基礎的崩潰與道德危機。這種危機，引發了西方道德哲學家對傳統規范倫理學的復歸與興趣，拒斥相對主義，重新為人之行為，尋找一種絕對的、客觀的、非個人的道德標準；擺脫唯科學元倫理學的形式主義和非理性人學倫理學的任意品性，重構道德價值的合理性基礎已成定勢。
20世紀60年代，盡管道德哲學之間的“諸神之戰”并未偃旗息鼓，然而在諸如新功利主義、新 社會 政治倫理學、新人道主義、新行為主義、新結構主義、境遇倫理學和商討倫理學等多元化價值取向的復歸與重構步伐中，一方面顯示出當代西方道德哲學并不是簡單地歸依傳統，而是基于當代西方社會的背景條件和現實需求，以時代“開新”為其理論宗旨，從不同的層面、不同的視角，批判地繼承了傳統道德哲學的某些內容和觀點，開創性地重構著新的價值觀念體系；另一方面也顯示出當代西方道德哲學又不是在徹底地否定傳統前提下的重構，如現代論證道德哲學既強調以摧毀和擯棄中古神學自然目的論為否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振現代論證道德的精神為肯定性前提的再造性的承繼性重構。西方道德哲學這種回歸與重構趨向表明：在經歷了唯科學元倫理學和非理性人學倫理學的道德危機之后，“人們又在對人的基本價值表示關切了”（注：賓克萊：《理想的沖突》，商務印書館，1983年版，第52頁。）。規范倫理學已經開始了一場戲劇性的復興。
那么，究竟如何超越道德相對主義而建立起道德的普遍性、權威性與客觀性？如何超越價值的多元論而建構一種普遍倫理或“普世倫理”，以為人類的生活提供一個指導其道德航向的羅盤呢？為此當代西方道德思想家沿著不同的路向，進行著種種努力和嘗試，而其中較為引人注目的則是德國哲學家哈貝馬斯、阿佩爾，建構在“主體間性”基礎上的商討倫理學，對普遍倫理學的合理性基礎所作的探討。阿佩爾在《哲學的改造》一書中指出：我們這個時代，乃是以科學所致的技術成果所造就的全球一體化文明為其特征的時代，因此對某種普遍倫理學的需要，即對某種能夠約束整個人類社會的倫理學的需要，從來沒有像現在這樣迫切。對普遍倫理學“合理性”基礎的重新思索與辯解，使二者毫不猶豫地拋棄了傳統道德哲學的個體“主體范式”，而代之以“主體間性的范式”。主張只有基于“規范的主體間有效性”，才能構建一種規范上中立的、客觀的普遍倫理學。
道德之根―主體范式的變換，根源于哈貝馬斯、阿佩爾對主體理性的重新認識。在二者看來，人的主體理性絕不是在個人意識里發展的，而是在 語言對話、主體際構成的世界里發展的。每個人都不可能在私人語言框架內獲得其思想的有效性，每個人的主體理性或意識活動也不可能是封閉的、個體的，而是開放的、公共的。所以，任何孤獨思想的有效性，以及孤獨個體的良知決斷的道德約束力，原則上要依賴于人與人作為平等的對話伙伴之間的相互肯認和共識。他們認為傳統道德哲學家由于拒絕系統地了解一切理性運作的語言的這種作用，因而便自覺不自覺地將自己限囿于心靈獨白的、唯我獨尊的理性觀念里了。其結果勢必陷入“意識唯我論”的圈套，并由此引向在孤立主體的認知理性與 實踐理性中，尋找道德可能性的條件。這種基于主體自律的道德觀，不僅無法躲避休謨意義上的“砍伐”，而且必然發展成為當代相對主義道德觀。因此，普遍倫理學的合理性基礎之重構，自然應植根于交互主體的“交往理性”范式，而非個體主體的理性范式。
這種建基在“交往理性”基礎上的普遍倫理學，首先能夠把孤獨個體的良知決斷協調一致起來，從而使每個社會個體為社會實踐承擔共同的道德責任。因為在交往實踐中，任何具有倫理意義的人類“需要”與要求，都能夠憑借理性的論據來加以辯護，都能在人際間傳達、交流與溝通。只要這些要求，通過理性的論辯而在人
際間得到肯認，就會形成共識，構成共同意志的一致性。這種主體間的共識與意志一致性，反過來又會成為制約和指導每個 社會個體行為的道德規范，從而保證著對個體主體行為的合乎規范的一致性的道德約束性。
其次，商討倫 理學所訴諸的道德之根的轉換，使之所構建的倫理學，一方面，不會倒在休謨的砍刀下，即企圖從純粹事實的判斷中推導出倫理規范。因為，這里制約每個人去行為的主體“人性”，已經不是那種被先行設定起來的個體主體的人性之“是”，而是在與他人的交流、理解、交往與溝通中，不斷得到修正與豐富而建構起來的主體際的“人性”，即一種具有美育和道德規范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德領域中“方法論的唯我論”。以往那種基于個體主體的主觀“良知”的強制力，或基于個體主體的自由選擇的道德責任約束性，現在憑著主體間的交往與交流，已為基于“超主觀性”的主體際共識或一致性的民主意志所取代，而成為每個人的行為與選擇的有效性基礎。
毋庸置疑，商討倫理學建基于“交互理性”主體基礎上的道德倫理學重構，為協調自律道德行為者與普遍原則之間的關系，為消解無休無止的道德論爭而達成共識，以及為構建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一條富有啟發性的思維路向。然而，它對“終極基礎論證”的方式，仍然沿襲了傳統 哲學的先驗的“自上而下”的理論論證方式，因而它所闡發的倫理學基礎，還只是一個沒有考慮人的現實“道德情境”的“理想交往共同體”。盡管這個理想的交往共同體被看作是“實在交往共同體”的前提條件，但從一些被理想化了的前提出發所構架起來的倫理學，勢必難以擺脫先驗預制程序的理論局限性。不過，這種獨樹一幟的倫理學的回歸與重構，在某種程度上則標志著西方道德哲學在探索倫理―道德合理性基礎上的一種進步與 發展，即使得 建筑在個體主體理性獨白基礎上的西方道德哲學，轉向主體間性交互理性基礎上的倫理道德哲學。
總而言之，表明：道德價值與理想作為 經驗現實的人質或人格，終究要與人的主體存在根基相 聯系。無論西方道德哲學家對人的道德之根做出怎樣的抉擇與論辯，但可以說追求一個更為完善的人生與社會的渴望，不僅是一個理論邏輯思辯的理想，而且也是歷史現實自身的運動趨向。