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環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇一
理論界一般把20世紀50年代以前看成是環境倫理學的萌芽時期這主要是指，雖然有一些思想家開始在倫理學的語境下來探討人與自然的關系，但是在物質主義和功利主義風頭正勁、生態危機還沒有充分顯示的時代背景下，他們的思想的社會影響力在當時并不大，這無論對亨利梭羅、約翰。繆爾，還是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來說情形大致都是如此?如作為美國環境倫理學奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀40年代就呼吁人們要樹立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉年鑒》一書雖然在1949年就己經出版，但是“這本書在圖書館和學者的書架上靜靜地躺了近。
在西方環境保護史上占有重要地位，許多民眾就是因為讀了這本書而變成了環境保護主義者這一階段所發生的許多事件都會永載于人類環境保護史冊之中，如確定了“地球日”，召開了世界性的環境保護大會，許多著名的環境保護ngo組織紛紛成立了等等這一時期環境保護的主題是“遏制”，即遏制人口的増長、遏制污染的蔓延、遏制工業社會中各種破壞環境的生產行為和生活方式等等這一時期也是環境倫理學的快速發展分化時期，由于有了合宜的社會環境，環境倫理學開始在學術論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎和價值追求的理論流派，動物解放論、動物權利論、生命平等論、自然價值論、深生態學等等都開始爭相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個理論前提出發建構起較為嚴密的理論體系，都主張擴展傳統的倫理學理論界閾，都強調拋棄人類中心主義的價值觀念等等。這一時期的環境倫理學更多關注的是理論上的建構，擴大自己的理論影響力，表現出了強烈批判和顛覆傳統價值觀的激進色彩。
二、“環境正義”的三個口號。
較早遭遇到生態危機的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環境正義”問題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環境破壞越來越嚴重的今天，少數民族與弱勢團體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會的各種廢棄物毒害之問題，基于此，在實質上，環境正義主張少數民族及弱勢團體有免于遭受環境迫害的自由，社會資源的公平分配，資源的永續利用以提升人民的生活素質，以及每個人每個社會群體對干凈的土地?空氣、水和其他自然環境有平等享用權的權利”
西方“環境正義”運動首先是從美國發起的，而美國的環境保護運動一開始就帶有明顯的白人中產階級的利益傾向，“nimby”實際上就表達的是美國白人居民對環境保護運動的期望，他們希望環境保護能夠充分滿足自己的利益需要一一使他們能夠遠離環境污染和各種環境公害，能夠有機會親近自然，滿足自己的審美情趣等等，反對把垃圾焚燒爐和各種有害的工業企業建立在白人社區美國白人的這種利益需要的確通過環境立法和其他途徑得到了實現，大部分的垃圾填埋場和焚燒爐、放射物堆放倉庫以及污染嚴重的工業企業都建在黑人和有色人種的社區中或相毗鄰的區域里正是在這樣的現實背景下，以黑人、有色人種和社會低收入者為主體的“環境正義”運動開始登上了歷史舞臺，“niaby’這一口號就表達了他們的期望:與社會所有人平等地享受環境權益，公平地分擔環境責任。
三、我國的“環境正義”問題與環境倫理學的發展。
毫無疑問，我國在現代化發展的過程中也面臨著“環境正義”問題，這可以從國際和國內兩個方面來體現從國際方面來看，我國作為世界上最大的發展中國家也受到了生態殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業企業也想方設法尋找各種途徑在我國“安家落戶”。2月25日，美國兩個環保組織一一“巴塞爾行動網絡”(ban)和“硅谷防止有害物質聯盟”(svtc)發表了他們聯合撰寫的長篇報告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國正在向包括中國在內的許多亞洲國家轉移高科技垃圾，這種轉嫁生態危機的做法在當地造成了難以逆轉的生態災難報告中描述了我國沿海一些鄉鎮企業正是通過冶煉和回收“洋垃圾”來作為生財之道的。這表明，我國的生態安全和生態利益己經受到了嚴重威脅，積極地維護國家和人民的生態權益是我們面臨的重大現實問題.
從國內看，“環境正義”的問題也通過多個層面表現出來有學者將其概括為三個方面:首先，城鄉不公平。“中國環境污染防治投資幾乎全部投到工業和城市。而中國農村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農村生活垃圾露天堆放，農村環保設施幾乎為零城市的環境改善是以犧牲農村環境為代價的，通過截污，城市水質改善了，農村水質卻惡化了;通過轉二產促三產，城市空氣質量改善了，近郊污染加重了;通過簡單填埋生活垃圾，城區面貌改善了，城鄉接合部的垃圾二次污染加重了。農村在為城市裝滿'米袋子’、'菜籃子’的同時，出現了地力衰竭?生態退化和農業環境污染”其次，區域不公平。
“幾十年來，中國資源富集的不發達地區源源不斷地將資源輸往發達地區，如今積累了發展力量的發達地區卻沒有給予不發達地區足夠的補償……我們對西部地區不斷提出限制發展、保護環境的要求，而保護的成果卻主要被發達地區無償享用。近年來的南水北調?森林禁伐?西部地區退耕還林，最直接的受益者是發達地區環保上的區域不公平是明顯的，'誰受益誰補償’的原則沒有得到落實”再次，階層不公平“從環境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環境污染和生態破壞的直接受害者富裕人群可以通過各種方式享受醫療保健，以補償環境污染給生活質量帶來的損害;貧困人群卻沒有能力選擇生活環境，更無力應對因污染而帶來的健康損害”[6]這就充分說明，我國生態問題的解決也需要以協調各種利益關系為前提。
我國的環境倫理學起步于20世紀80年代，到90年代后才有了較快的發展相對于國外的情形，我國的環境倫理學還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國環境倫理學的發展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說我們是通過翻譯介紹國外的環境倫理學論著來催動國內的環境倫理學研究的，直到今天對國外環境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國環境倫理學研究的重要內容。這種狀況能夠使得我國的環境倫理學研究及時跟蹤國際研究動態，但若長期著眼于此，忽視對我國現實生態問題的關注，也會導致我國的環境倫理學缺少自己的話語和理論立足點，難以找到介入現實生活的路徑。
所以，我國的環境倫理學發展在走過了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴于對自己民族優秀文化傳統的挖掘，依賴于對我國現實存在的生態問題的自我關注，其中當然也包括對我國“環境正義”問題的自我關注只有這樣，我國的環境倫理學發展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎和實踐途徑。
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇二
環境倫理學需要以開放的姿態面對整個生態系統。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農藥；我們吃的肉是化學飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現實。生命倫理學必須走向世界生命倫理學、地球生命倫理學。環境倫理學要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發展，忽視了自然的保護，從而導致了嚴重的生態危機。整體導向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內在價值，人類有義務保護自然”。整體導向的研究方法強調：“自然界是一個整體系統，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發展規律”。人類的持續發展不僅有賴于人類創造出來的物質環境和精神環境的發展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環境倫理學需要用整體導向的研究方法來進行研究。
1.2以“難題”和“問題”為導向的研究方法。
以“難題”或“問題”為導向的研究方法，在環境倫理學的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關于理論與應用、思想與實踐的關系的傳統認知。對“難題”的關注使得環境倫理學在一種倫理突破的意義上，著意去發現問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環境倫理。在這個意義上，環境倫理學中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環境倫理學形態整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創建的新穎的、順應世界潮流的一個重要環節。雖然，我國的環境倫理學理念主要是發端于西方的環境倫理學之中，但由于環境倫理學問題具有現實性，環境倫理學中在各國出現的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導向的的環境倫理學的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發下，重新審視我們的環境倫理學體系，從而促進環境倫理學的發展。
1.3學習西方和結合國情兩者并進的研究方法。
環境倫理學的學科發展起源于西方，20世紀80年代我國的環境倫理學學者通過研究西方環境倫理學理論，從而引領了我國的環境倫理學的發展。環境倫理學的中國道路并不排斥西方的環境倫理學理論，相反，西方的環境倫理學優秀理論最易于從基礎的視角上提供切近和進入中國環境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學習西方的環境倫理學來發展我國的環境倫理學是不夠的，探索環境倫理學的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎，在對中國國情的調查基礎上，探索我們應對環境倫理學的中國理念以及我們必須應對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環境倫理學的中國特色社會主義道路的探索而言，學習西方和結合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學習西方的環境倫理理論，重視理論框架的建構，進而提出中國特色社會主義的環境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色社會主義的環境倫理學。
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇三
行政人的倫理道德問題是行政倫理學所要探討的主要問題，而“現實的人”及其存在方式是理解行政倫理學的前提。馬克思主義人學是關于人的科學理論，它從人的存在、人的本質、人的地位、人的價值以及人的發展等多個角度為理解行政領域中的人提供了新的路徑。以人學為向度的行政倫理學研究有助于理解馬克思主義人學的科學內涵。
關鍵詞：行政倫理學；馬克思主義人學；現實的人。
行政倫理學研究的是公共行政領域中的倫理。從歷時態來看，行政倫理可以理解為凝聚在過程諸環節中的倫理，即有行政之處即存在倫理；從共時態來看，行政倫理是行政組織和行政人員在國家公共事務的管理中所具有的行政道德理念、行政制度規范以及行政道德行為的總稱。倫理的社會基礎是利益，但作為公私利益觀念體系的行政倫理則更加關注權利義務關系，而權利義務關系的施動者是行政主體即行政人員個體及各種行政組織，且行政組織倫理的核心問題是：“作為一個管理者，我如何才能防止本組織的成員從事不道德行為?”因此，無論是動態上還是靜態上，行政人員倫理是行政倫理的關鍵性要素。公共行政人員的道德品行對自身的行政行為以及完整意義上的行政組織行為都影響深遠，行政倫理的落實最終必須以“現實的人”的視角來推進并以人的特征及其“類本質”來考量。因此，“現實的人”構成了行政倫理學的出發點；另外，馬克思主義人學實現了人學歷史上新的哲學范式，它也為理解行政倫理中的“人”提供了新的方式和理路。
一、行政倫理學的起點：現實的人。
作為行政人在公共行政領域內的倫理體現，行政倫理學主要關注的是行政學意義上的人在行使公共權力和處理權利義務關系時自身行為所凝煉的道德價值。從“現實的人”來看，也即在處理涉及社會各個領域的權力與利益關系時，它所體現的對“現實的人”的個體存在形態、群體存在形態以及類存在形態的倫理關照。
(一)作為邏輯起點和現實起點的“現實的人”
理論是實踐的先導，實踐是理論的源泉。行政倫理學興起的直接動因是行政實踐中突出的倫理問題，且單純從實踐或理論領域都無法達成現實的目標，因此，理論與實踐相結合成為必然。從公共行政學的發展來看，其先后經歷了科學管理時期、行為科學時期和管理科學時期等階段。二戰后，公共行政領域內的行為主義方法論和分析模式一直是主流模式。20世紀70年代以來，由于西方國家內部社會矛盾突出，那種在行政研究中忽視“價值”的模式在挽救危機和解決矛盾時顯得十分蒼白無力。于是，民權運動、新左派運動、基督教神學、民族主義、綠色運動、女權運動逐漸發展，自由、平等、正義、民主、人權等概念與思潮再度引起關注，公共行政領域從最初推崇事實上的“效率至上”逐步過渡到不再拒絕“價值”討論；“水門事件”的發生，撬動了行政倫理學在美國興起的契機，此后的oecd(經濟合作與發展組織)改革則使改善行政倫理成為一種世界趨勢。這樣一來，倫理價值開始重新作為行政活動的普遍理念和行政行為的重要標準。因此，從人學的視角來看，尊重人的人格與價值并體現公共行政與公共服務組織的價值，將倫理目標作為行政人員履行職責的行為的價值導向等實際上都是人們對自身的現實生存環境反思的結果；更準確地說，是“現實的人”的現代性癥候與生存境遇轉化開啟了行政倫理學的前行航向。
從整體發展歷程來看，行政現象與行政活動可謂錯綜復雜、光怪陸離，而以“現實的人”為邏輯起點和價值歸宿的馬克思主義人學則為理解行政提供了有效的方法論鑰匙；以全人類的自由全面發展為目標的馬克思主義學說將“現實的人”確定為社會與政治生活的前提，并強調社會政治過程產生于“現實的人”的活動。正如馬克思所言，“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生。”而他們理論的出發點是“從事實際活動的人”，這里的人并“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”馬克思主義人學將人放在現實的社會關系和歷史進程中進行考察，揭示了在生產力、生產關系、社會關系、物質資料生產方式等基礎上的人與自然、人與人、人與社會間的現實關系，給“人為何成人”這個重要論題提供行動指南，并從生論的角度為理解行政倫理學開辟了新的人學范式。
(二)“現實的人”之存在方式。
在人的存在問題上馬克思主義人學實現了對傳統形而上學理論的革命，并返歸人類自身尋求在實踐基礎上的'人之現實存在。在馬克思那里，個人具有三個層次的存在形態：人作為人的“類存在”；人作為群體意義上的社會存在；人作為個人的個體存在。其中，人的社會存在具有非常重要的意義，它在人的三種存在形態中起著中介的作用。這是由于勞動不但創造了人本身而且還是人類的本質活動，人們為了生存必須進行物質生產活動；然而，當作為個體存在的人在面對強大的自然力量時，人們必須以相互協作與建立聯系的形式才能在大自然面前體現主體性并實現人的“類存在”。因此，“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。”作為個體存在的人必須通過作為社會存在的人的中介并在社會群體的主體性中才能歷史地實現作為“類存在”的人。
生產關系的總和構成社會，社會是一個復雜的系統、是一個發展的活的有機體。社會有機體的發展是物質生產、人類自身再生產、精神生產與社會關系再生產的統一，而處在社會有機體中的“國家的組織活動”即構成了行政；作為政治上層建筑的重要組成部分，行政活動即國家意志的執行與貫徹。然而，“每一個既定社會的經濟關系首先表現為利益。”在生產實踐中所形成的道德準則是以利益關系為根源的，而公共行政作為脫胎于國家和社會并對社會有機體中的行政領域進行的管理活動，在提供穩定而公平的秩序供給的同時，它同樣必須解決利益問題――個人利益與公共利益問題，抑或是個人利益與社會利益問題。由于現代行政過程中的國家意志大都由行政人員執行，因此，行政人員及行政體系在社會有機體中的道德實踐使得道德準則不斷內化并在現實的道德生活中逐漸強化，而且這一過程貫穿于作為社會存在的人的歷史發展之始終；由于權力與利益關系的處理即對于“國家的組織活動”并不能單純地作為工具性、自發性秩序存在――公共行政牽涉到穩定而有序的秩序供給，牽涉到作為社會存在的人的社會群體的主體性，牽涉到作為“類存在”的人之整體的自由、平等與幸福道德追求與倫理需要，所以諸如正義、公平、審慎、責任等行政領域的道德觀念與倫理關懷應運而生。從這個意義上來講，作為社會存在的人即作為行政管理活動而存在的人，行政管理的存在方式即“現實的人”之存在方式，而“現實的人”的社會存在也決定了行政倫理的存在。
二、人學基礎上的行政倫理學。
主義人學的“出場”實現了傳統入學的感性生存本體論的價值轉向，它更加強調人的現實本質、人的主體性與價值、人的自由解放與全面發展。這樣一條實踐人學的道路為理解行政倫理學的生成方式與內容開拓了新的視域。
(一)“人的本質”是行政倫理學生成的根本前提。
與馬克思對人的三種存在形態的論述相對應，人的本質也是人類的“類本質”、社會群體本質以及個體的本質三者的統一。作為類的存在物，人的本質是“自由地自覺地活動”；作為社會的存在物，人的本質是“一切社會關系的總和”；作為個體的存在，人的本質是實踐基礎上的“理性、自我意識”。按照馬克思關于人的本質的邏輯思路，以人的方式生存是以必要的物質生活條件為前提的，因此，從物質動因上來看，“人的需要即人的本質”。然而，“我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創造了與另一個人的本質的需要相符合的物品。”作為實踐之集中表現的勞動不但創造了人本身，也是人類的本質活動；而且社會化的勞動是人類勞動的基本形式，社會出現在勞動過程之中。正是在此意義上，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。”在生產和交往的過程中，人與社會之間存有統一的辯證關系，作為一種社會的實踐存在，人把活動的對象變成客體，同時自己成為主體的存在。人通過實踐活動實現了客體主體化和主體客體化的過程，并在這一過程中形成了人在個性上的差異與個體本質。由此觀之，個人的個性本質是在社會本質與“類本質”的基礎上形成的，孤立的個人在轉化成現實的人的過程中必須采用社會關系這一特殊組織形式才能成為現實的人。
在現實性上，人的本質是一切社會關系的總和。此處的社會關系是包含政治、法律、道德、宗教等在內的復雜的社會交往關系，倫理關系作為整個社會關系網絡系統的組成部分，是蘊藏于社會生活并受社會關系制約的一種社會秩序。公共生活的規則與秩序以及共同的道德要求反映在行政領域，即體現為行政個體對行政領域人際關系的道德內化和社會整體對行政人員的道德確認。在資本主義社會形態下，人的本質更多地體現的是資產階級屬性，體現的是對人性的扭曲與壓抑；在這一類“虛幻的共同體”中“資產者把無產者不是看作人，而是看作創造財富的力量”。在這種導致人的本質異化與勞動異化的社會形態中，站在人的社會本質基礎上來反對資本主義“實然狀態”的觀點儼然成為行政倫理生成的根本前提。
(二)“人的價值”是行政倫理學生成的價值準則。
人的本質存在于現實性的社會交往之中，這種特殊的存在和本質決定了人的價值與意義。而在人的價值這一問題上，馬克思主義人學認為，工具價值與目的價值對人自身而言是辯證統一的；每一個人既是目的又是實現自己目的的手段，是目的與手段的統一。正如馬克思所言：“每一個人為另一個人服務，目的是為自己服務；每一個人都把另一個人當做自己的手段相互利用。”因此，從人類整體而言，人通過自身對自然存在物的能動性創造活動使得物具有了滿足人的需要的價值屬性，這實際上是作為社會的人通過創造價值的活動滿足自己需要的功能。在這一過程中，社會即“大寫的人”，人既是社會的工具又是人自身的工具，社會是目的而人自身也是目的。就人類個體而言，個人既有自身的需要，也有滿足他人和社會的需要，因此，個人同時是目的和工具的統一體。
現代工業社會的到來萌發了人類對理性尤其是工具理性的狂熱崇拜，作為近代資本主義社會高度發達的社會治理結構之典型形式，現代官僚制曾經一度被認為是社會組織形式的“合理類型”，“官僚制的挺進也摧毀了并不具備這里所指的理性意義上的支配結構。”用而現代行政過程中的官僚體制同樣是理性的，非人格性控制著它的行為。實際上，這種與資本主義經濟關系和經濟活動要求相契合的形式理性，在很大程度上是與人類社會發展所需要的價值理性相背離的，它在否定價值理性的同時將手段變為目的，使人變為工具繼而喪失了人自身的價值，因此，“人的價值”理應復歸為行政倫理的價值準則。
(三)“人在歷史發展中的主體性地位”是行政倫理學生成的應然要求。
社會的發展離不開人的活動，人類歷史是“現實的人”的活動的歷史。從唯物史觀來看，物質生產是歷史的“發祥地”而人民群眾則是歷史的創造者。馬克思指出：“‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”非但如此，作為歷史的“劇中人物”與“劇作者”之辯證統一的人民群眾在創造歷史的同時也受到歷史條件的制約；也就是說，人們在歷史條件下創造歷史的過程必須體現合目的性與合規律性。因此，人以能動的、自覺的、主體的創造性活動來表現自身的同時，人也在不斷地對生產活動的加工和改造中，使得自身在人和世界、社會的關系中獲得了主體性地位。“人終于成為自己的社會結合的主人，從而也就成為。自然界的主人，成為自身的主人――自由的人。”
像任何社會活動一樣，行政活動也以“現實的人”為承擔者。作為社會存在物，行政體制、行政機構、行政發展等客觀存在因素的制約與影響對于行政人員而言是不可避免的；然而，人也是主體規定性的存在物，行政人同時又可以從創造價值活動的自為性出發，運用自身的主體性力量去創造與開發新的行政環境。尤其是后工業社會的來臨，生產力的發展迫切地要求突破“官僚制”并恢復“服務”這一價值理性；至此，在行政管理過程中的倫理關系開始生成，并進一步對行政人員的道德規范提出要求，而作為“劇作者”與“劇中人物”之辯證統一的行政人員的主體性則必須得到高揚。
(四)“人的自由解放與全面發展”是行政倫理學生成的理想導向。
從根本上說，社會發展即人的發展，而且由人的活動的總和所構成的社會歷史也是通過實踐不斷地實現人的價值與自由的過程。作為追求自由的存在物，人類在實踐中努力地掌握必然并爭取自由，而這一追求的最高境界即全體人類的解放。從社會歷史領域來看，“人類從必然王國向自由王國的飛躍”也就是人類的解放，它包括人從自然力和社會關系中獲得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的發展則是在消除了物對人奴役和人對人的奴役基礎上的漫長的歷史過程，人類在追求自由和爭取解放的過程中人本身也得到了發展，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質。”
作為對行政過程中行政人行為的倫理價值關照，行政倫理學中必然涉及行政行為的歸宿與目的問題：對依附型及工具型行政人格的擺脫、行政倫理觀的正確定位、實現社會理想與行政理想的有機統一等問題都必將會涉及到人的問題。因此，在社會歷史發展的過程中采取人的全面發展的這一形式來實現行政發展，是行政倫理學的發展導向。
三、行政倫理學的人學使命。
“人類對于道德確定性的本能欲望不可避免地將與那些穿越時空且具有多重現實性的道德群體相沖突。只有一種斷然且有成效的運動――它不僅把一組獨有的普世道德準則施加于全球居民而且使任何隨時間推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最終調和沖突雙方的關系。”從“現實的人”來理解行政倫理的生成使得行政倫理學被賦予了新的人學意蘊并成為一種卓有成效的“運動”，對人的本質、價值及地位的理解為道德實踐中沖突的調和提供了普世標準。
從本質上來看，作為意識形態的行政倫理是對后工業社會“現實的人”之生存境遇轉化的回應，也是行政人員道德實踐的“應當”。由于現實社會中行政人員的存在具有二重性，一方面，他是一種社會性存在即社會人，另一方面他又作為一種公共權力的執掌者而存在即行政人；這樣，在公共行政領域的道德生活中。社會整體對行政人員的道德期望以一種社會理性的方式內化為行政人員的行為準則，而行政人員在遵循這一道德規范的前提下形成了對道德實踐的獨特理解并滲透了自身的非理性因素進而外化為具體的道德行為。在這一主客體雙向互動的過程中，行政倫理關系的具體性使得行政人員可以達到與公共利益的完整融合――在服務公益的同時展現人的本質與生存意義并確認了自身價值。行政管理的目標就是使“現實的人”能夠更好地生存與發展，使社會運作體制與方式從控制人與奴役人轉化為解放人與開發人，使得“在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自由。”所以，在行政倫理的道德實踐中必須始終圍繞著保障人的權利與平等、實現人的自由與解放而展開，必須以“現實的人”為中心并為人的發展需要提供更為廣闊的空間。
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇四
當今社會，雖然大多數發達國家的環境問題已經得到了解決，但是令人擔憂的是環境污染和生態危機卻在全世界蔓延，很多發展中國家的環境狀況日益惡化，資源短缺等問題在不斷的加劇，地球的承載力因為人口的保障而受到很大的威脅，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國家都頒布了環境保護方面的法律，保護環境已經成為人類社會共同奮斗的事業。
隨著環境保護的`發展，人們漸漸的注意到，保護環境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺性和道德的保護，這就產生了環境倫理學。現在社會，環境倫理學也在全球范圍得到了廣泛的普及和發展。很多國家都在關注和推廣全球倫理學，保護環境，從小孩子做起，從每個人身邊的小事做起。
首先是實踐取向的研究，關注環境倫理學的實踐意蘊，力圖實現環境倫理學理論與環境保護實踐、環境運等聯合和溝通，隨著人們對環境意識和環境倫理價值的廣泛的關注和傳播，綠色運動正在逐漸的興起，現代社會人們有將綠色之路和環境保護有效的結合起來，走可持續發展的道路。
其次就是將各種環境流派的信息和思想進行整個和超越，在全球范圍內整合出適合自己的有效的環境倫理思維模式，在環境倫理中，也要追求正義感，在環境問題出現之后，不管是窮人還是富人，都要義務和責任進行環境的保護，進行環境的治理，很多發達國家把重污染的企業轉移到國外，這也是環境正義要關注的問題。在環境的保護倫理中，要尋求新的出路。
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇五
摘要：亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯尤為重要。
關鍵詞：亞里士多德；公正；目的論；政治哲學。
現代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質的爭論。
一、公正的德性。
對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區分具體的公正上，主要應依據公正的適用范圍和領域的不同而區分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的。“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性。”[2]具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”[3]可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現在形式上，更是體現在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
二、公正的政治目的。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質。“任何一個真正的城邦――而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯盟……否則，法律也就變成一種聯盟……‘是對人們權力的一種擔保――而不是它應當成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規則。”[4]亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊政治權威提出要求的制度――寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產的所有者應當有發言權，大多數人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質和判斷力的人。這樣一來在執行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
三、公正與良善生活。
我們只有在政治聯盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性。“一個孤獨自居的人――亦即一個不能分享政治聯盟之利益的人，或由于自身已經自足了而不需要分享政治聯盟之利益的人――并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神。”[8]因此，只有我們運用語言能力的時候，我們才能實現自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統治與被統治――簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現我們人類能力的場合，是良善生活一個必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。
四、結語。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰爭導致的社會動蕩，希臘城邦出于由盛轉衰的時期，社會政治、經濟形勢發生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
里士多德意圖要改變這種現狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內在的德性品質，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執法以及日常交易中都發揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據的是一種數量平等的原則，分配的公正依據的則是比例平等，貴賤有別、區別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的。可是，從現代的角度出發來反思和審視先賢的思想始終對我們現在的發展大有裨益。
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環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇六
摘要隨著現代社會的不斷發展進步，公平原則成為各國人民對人身權利的最基本追求之一，從公平原則的歷史發展進程來看，雖然不同時期、不同國家對公平的含義界定有諸多不同，但是公平在各國的法律制度中一直扮演者重要角色。
在民法中的公平原則是對民事傳統的概括，是民法的基本精神，貫穿在民法的立法、執法和守法整個過程中，對推動民法的發展具有重要作用。
在未來中的民法制定中應該繼續樹立公平至上的理念，維護公民的合法權益。
隨著我國社會主義制度的進一步發展完善，依法治國的進程也在不斷加快，人們要求社會公平的呼聲也越來越強烈。
社會公平的概念包含了倫理和法律雙層含義，對于實現社會和諧發展具有促進作用，人類社會的發展歷史就是一個不斷追求社會公平的歷史，不同階層的人們為了實現社會公平進行著各種斗爭，公平的實現程度也成為了衡量一個國家文明程度的重要指標。
一、公平的含義。
不管是在中國還是在西方國家，人們都在不斷追求社會公平。
在我國古代，公平的概念曾被定義為平均，人們以平均來衡量公平;這一觀念在當今社會中也依然被很多人所認同。
然而在西方國家，有很多學者將公平等同于正當。
比如，蘇格拉底認為所謂公平就是被規矩認可的行為;柏拉圖在將人的靈魂劃分為理性、激情、欲望的基礎上，認為公平就是各司其職，各得其所，要求每個行業的人都做好自己的事情，互不干擾。
亞里士多德在兩位前人的基礎上，從不同的角度對公平的含義進行界定，并加以分類，他按照公平的表現形式不同，將其分成了特殊的公平和普遍的公平，所謂特殊的公平主要是指分配的公平和矯正的公平，而普遍的公平則是指社會成員的所有行為都應該與社會規定的道德和法律保持一致;從具體內容的角度劃分，亞里士多德又將公平分成了相對公平和絕對公平，相對公平是指人定法的公平;絕對公平則是一種自然法意義上的不受任何人為約束的理性的公平。
亞里士多德認為公平可以作為正義的替代語存在，對公平的論述對后代建立公平原則具有十分重要的借鑒和啟迪意義，對整個西方哲學和社會學也產生了重要影響。
隨著西方近代資產階級革命的陸續展開，資產階級所宣揚的自由、平等、民主的理念在社會中廣為流暢，公平也因此被理解為一種權利的平等，與方式的資本主義發展相適應，是一種起點和過程上的公平。
之后隨著工業革命的不斷發展，社會在進步的同時，社會矛盾問題越來越多，人們逐漸意識到西方社會財富分配的不均衡，追求公平的呼聲再一次高漲，這一時期對公平的含義論述最權威的是美國學者羅爾斯，他認為，正義是整個社會制度建立的首要價值，任何社會制度都必須要符合社會正義。
社會上的人們都應該具有利益的一致性，在一定的原則指導下實行利益分配，形成合理恰當的社會分配契約;而要實現社會利益分配的合理就必須要確定建立社會正義原則，確定社會合作的利益與負擔的適當分配，在羅爾斯的論述中，公平也成為了正義的替代語。
民法中的公平含義與以上不同時期人們所提出的公平含義應該有所不同，它必須要從民法自身的角度去界定，并通過民法的相關規定去確保公平的實現。
有學者提出，公平是民法的最高原則，公平是倫理性規范為主要內容的民法的存在基礎，是民法的基本價值取向，不僅可以代表平等、正義、誠信等具體行為要求，而且也可以作為人們內心判斷的標準。
在我國《民法通則》中也提出民事行為的有效無效、訴訟時效的中止、無過錯責任的構成等都可運用公平原則，也就是我國的民法中確立了公平原則。
公平觀念穿插在人類歷史發展的始終，不同的'國家、不同的歷史背景，人們對公平概念的界定各不相同，而且隨著社會的發展進步，公平在各國的法律制度中扮演者重要角色，在很多情況下，人們甚至將公平視為法律的替代語。
在本文主要從民法的角度去分析公平原則。
從民法的法律意義層面，公平是權利與義務、利益與負擔在相互關聯的社會主體之間的合理分配;這種分配的結果必須要與每個社會主體的付出保持一致，而且可以得到整個社會的廣泛認可。
為此，我們可以將民法中公平概念分成以下四點：其一，每個當事人在社會上都面臨著平等的社會外部條件，都擁有平等的法律地位;即前提條件公平。
前提條件公平與結果公平不同，民法中的前提條件的公平可以更好的保證每個社會公平都享有客觀公正的社會權利。
其二，每一個社會成員都享有獲得平等分配的權利，都應該獲得與其付出勞動成果相一致的分配利益;即分配公平。
其三，在商品或服務的交換過程中，不同社會成員的權利義務應該是基本對等的;即交換公平。
其四，對于存在權利義務關系失衡的問題，應該依照相關的法律政策對其結果進行矯正，即矯正公平。
還應該注意的是矯正公平是一種算數比例上的公平，評判者不需要考慮雙方的功德，而不同于按照幾何比例進行的分配公平。
從以上幾方面的分析可以看出民法中公平原則充分體現了民法的追求目的、性質、任務和特征，并且在民法的立法、執法和守法中貫徹始終。
雖然每個時代的公平概念都有所差異，但是不可否認，公平概念的確定和修改都是以不同時代的特定的道德觀念為背景的，民法中的公平概念也是依照社會經濟的發展和人們倫理觀念的變化而提出的，以便在社會上建立一套保障社會正義的公平保障機制。
公平原則是民法的基本精神，在民法的立法、執法和守法過程中，公平觀念無時不在，在我國為了保障社會公平正義，在《民法通則》中對公平觀念提出了若干界定。
比如，“公民的合法財產受法律保護”，“國家財產神圣不可侵犯”等公平觀念的提出，都是立法者在考慮公民個人財產和國家財產保護不對等的基礎上建立的，以充分體現公平理念。
雖然，相關的公平原則在不斷完善，但是在民法基本原則的實際實施中海存在很多問題，比如，在“依法成立的合同受法律保護”這一民法原則背景下，公平理念體現為以何種價格成交拍賣物，有人會認為用拍賣物的實際價值確定拍賣物的成交價格是公平的，但是在實際的操作中，很多拍賣物的成交價格遠遠超過其應有的價值，因為很多拍賣物的愛好者往往愿意付出超出其價值幾倍的價格去購買，但是這種交易方式在公平理念下就顯得不公平。
為此，在實際的民事事件中，筆者列舉以下幾種民法中公平原則的運作模式，以表述公平原則在民法中的具體體現。
其一，用程序公平去滿足公平原則，對于談判雙方來說，如果兩者在各方面的力量差距較大，就會影響公平原則的實施，對此民法應該通過制定嚴格的程序和規范去保障社會公民在婚姻權、專利權等民事糾紛中公平原則的實現。
其二，用均衡自我裁量實現公平標準，針對民事事件的復雜性，法官應該擁有一定的自由裁量權，對事件做出最合理的判斷;其三，在意思自治下的協議達到公平，意思自治可以為社會公眾的人身自由提供保障，而且保障個人的合法權益不受他人的非法干預。
公平原則的存在是為了滿足社會公眾的心理需求，也是人類理性思維不斷向前發展的結果，對于民法公平原則的倫理基礎可以從以下幾方面進行論述，首先，公平符合社會法律的最高理性要求，是社會法和自然法所共同追求的目標。
在作為公平的正義中，人們預先接受了平等自由原則，并且明確同意，讓自己的善的觀念和行為符合正義原則的要求。
其次，公平原則符合了人類社會生存的基本要求，表現為自由和人格平等;對于每個社會公平來說，都希望得到社會的公正對待，獲得人格尊嚴，這是人與生俱來的心理要求，就如康德所說，人只有以中國天賦的權利就是與生俱來的自由。
孟德斯鳩的民主思想中認為，在自由和政制的關系上，建立自由的是法律;然而在自由與公民的關系方面，風俗、規矩等都可以成為自由的載體，民事法規的制定則可以更好的確保公民自由的實現。
再次，公平原則可以滿足社會公民利用公平維持現狀的心理需求，但是這種情況也只有在整體社會關系處于最大限度的合理狀態時才可能會實現。
如果人們將現存的利益與職權的分配制度持反對態度，那么對公平原則的追求也可以成為一種社會變革的口號。
在民法中確立的規范性體系，更加強調個人生活的自治，確認了社會公民人身地位的平等，民事行為的自由等原則，為每個人的自由發展提供了法律保障。
此外，公平原則的確立具有一定的信仰基礎，公平原則所倡導的權利和義務的一致性正是古羅馬時代確立的最基本的民法原則，而對于很多現代契約制度的淵源之一的教會法中也強調企契約的制定應該符合公平、合理和平等等要求，強調涉及利益的雙方應該均衡利益和負擔。
最后，民法中國的公平原則適應了現階段復雜社會關系的需要，民法中要處理的事件具有較高的復雜性，所以不管是在哪個時代都難以制定出絕對公平的法律制度，這就要求民法的中概念具有一定程度的概括性，公平概念的出現正好彌補了民法發展中的這一需求。
也就是說，在人類社會快速發展的時代，人與人之間的關系也在發生著變化，這就使得不可能有持久不變的法律關系，只有建立一種靈活的、彈性的法律制度才能適應人類的發展，促進社會的和諧進步，而公平原則因為具有較強的靈活性和彈性而被民法所應用。
民法公平原則的存在本身具有很強的倫理性，相比于刑事法律中明確規定的各種概念，民法概念具有很大的不確定性;究其原因，民法規范的目的在于為市場經濟提供約束社會公眾的一般性規則，這些規則又是基于實際的市民社會總結和概括而來，是人類理性思維的結果，具有一定的穩定性。
然而，在民法的立法過程中，法律規范的勇于越是概括，其實施的難度就會越大，給予法官的自由也更大，為此，在很多民事糾紛案件中，法官必須在對各種事實判斷的基礎上用自己的價值去判斷。
在《瑞士民法典》中規定：如果法官于指定法中不能發現相應的明確規定，則必須依照習慣法實施判決。
所以正是由于民法規范具有的高度的概括性和倫理性，使得法律的適用必須要以倫理性的公平原則為指導，以確保案件審理的公平正義，維護社會公眾的合法權益。
公平原則在任何一個國家的民法中都具有十分獨特的地位，每個國家的民事立法都應該注意本國的歷史發展傳統和當下的具體國情，充分考慮國家內部倫理道德對法律制定的影響，倫理對于民事立法的音響主要是以倫理道德法律化的形式來實現。
因為任何立法都不可以違背社會公平觀念、公共利益和其他的倫理道德，否則法律的制定就會失去民心，法律的權威也會受到破壞。
現階段，我國的立法正在不斷趨于完善，但是在國內依然存在法律得不到有效遵守的問題，法律的權威性和威懾力不夠，為此，在未來的民法典制定中，一方面要注重對中國傳統的法律文化、習慣的繼承;另一方面則應該吸收西方國家中先進的法制文化，建立適合我國社會發展的民法體系，使民法真正成為公民權利的保護傘。
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環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇七
醫學倫理學是醫學與倫理學交叉的學科，隨著學科本身和醫療衛生事業的發展，逐漸成為現代醫學的有機組成部分，也是醫學高等教育的重要內容。“國際醫學教育組織關于全球醫學教育最基本要求中提到，醫學畢業生應該具備的七項最基本能力之一就是職業價值、態度、行為和倫理。”在醫學生中加強醫學倫理學臨床實踐性教育，提升其職業道德修養和人文素質，既是豐富醫學生教育內涵的必然要求，也是拓展醫學生教育外延的重要途徑。
1.高等醫學院校醫學倫理學臨床實踐教育存在的問題。
1.1醫學倫理學學科組織建設和教育目標達不到臨床實踐要求。
受醫療水平和社會發展水平的限制，直到20世紀80年代，醫學倫理學在我國才開始被重視，但其教育教學工作在我國剛剛起步，缺乏系統的、有針對性的指導和要求，明晰的學科定位和評價體系沒有形成，課程內容也與臨床實踐脫離嚴重。有調查顯示，81家高等醫藥院校中，15家高校設置有3個5個人文醫學教研室；48家高校只設置有1個2個人文醫學教研室，還有18家醫藥院校沒有設置人文醫學教研室，教學組織設置不健全。課程基本上由公共教學部來承擔，其主要任務和目標也被定為提升醫學生的思想政治水平和職業道德素養。這種模糊的學科定位和教育目標嚴重影響了學科發展和教育教學。學生不明確醫學倫理學的理論精髓，教師的授課內容滿足不了臨床實踐的需求，使得醫學倫理學教育未能取得實質性的效果。
1.2師資隊伍建設情況不理想。
醫學院校的人文底蘊和綜合性大學相比還很薄弱，教師的知識結構比較單一，師資隊伍學歷背景比較單一，既有倫理學專業背景，又有醫學專業背景和臨床實踐經驗的教師比較匱乏，參加過相關培訓的較少。課程往往由公共教學部或社會科學部的教師擔任，教師的專業領域不是醫學，對醫學發展前沿和醫療實踐中遇到的問題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學模式。
1.3課程建設不規范，未充分結合臨床實踐。
作為核心人文醫學課程，醫學倫理學的教學是比較規范的，但也存在一定問題。有調査顯示，不是所有醫學院校都將醫學倫理學列為專業必修課，開課率和課時量距離實際需要還有很大距離。在33家接受調查的綜合性大學中，醫學倫理學平均學時只有27學時，部分高校在20學時以下，個別高校甚至沒有開設這門課程，距離理想目標太遠，還不到美國、法國等發達國家醫學倫理學學時總數的1/5。要系統講授醫學倫理學的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫患關系、改善醫患關系的方法、臨床科研、醫療新技術引發的倫理問題等，在有限的時間內已經比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無法充分結合臨床實踐及醫療熱點，更談不上提供實踐機會。
1.4忽視臨床實習階段的醫學倫理學教學。
在西方發達國家，醫學倫理學“貫穿在醫學教育整個階段、有一定間隔并反復進行”。在基礎課學習階段、臨床實習前期、臨床實習中都融人了不同階段所需要的醫學倫理學知識和臨床技巧，大大提高了教育的系統性、整體性、實際性，教育效果良好。我國的醫學倫理學基本安排在第5學期?第6學期，一個學期完成教學任務。“基本上只是作為一門課程單獨開設，在其他臨床課程的教材和教學中，較少涉及倫理學的內容，甚至某些技術應用中十分尖銳的倫理問題也未有任何涉及。”學生沒有接觸到臨床實踐就學習醫學倫理學猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對醫學知識的掌握和運用還停留在理論層面。
2.加強醫學倫理學臨床實踐教育的探索。
醫學院校必須將醫學倫理學的學科及課程建設、師資隊伍建設、教學模式、社會實踐各方面結合起來，完善醫學生醫學倫理學臨床實踐性教育模式，才能豐富醫學倫理學臨床實踐教育內涵。
2.1明確學科定位和教育目標，提高學生臨床倫理素養。
“醫學倫理學是人文醫學教學的主軸，它貫穿于醫學實踐各方面的始終，醫學的宗旨和醫療職業的價值、態度和行為準則，無不是醫學倫理理念的凝化，醫學倫理也是醫生的必備品質。”所以應明確醫學倫理學是醫學基礎課程的地位，這是醫學倫理學的恰當學科定位。應厘清教育目標，著重培養學生對患者的人文關懷，正確的價值觀和職業操守，崇高的人生理想，培養學生用醫學倫理學的方法去解決、分析、評價臨床中的問題，這也是其教育和教學的最終目標和落腳點。主要有以下五方面內容：理解并踐行“醫乃仁術”的醫學精髓；醫務人員職業道德和職業素養；解決醫學倫理及法律、社會問題；醫患溝通能力與技巧；用倫理學方法去解決問題、分析問題的能力。
2.2充實和優化師資隊伍，重視教師的臨床實踐經驗著力打造一支既有倫理學專業背景，又有醫學專業知識和臨床實踐經驗的教師隊伍。鼓勵在職教師進修和培訓，以提高專業素養。可以聘請德才兼備的綜合性大學教師以及社會知名學者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調的教學模式。聘請附屬醫院遴選相對穩定的、臨床經驗豐富、具有較高教學能力的臨床醫師作為兼職教師隊伍，以高度的責任感和豐富的臨床、理論知識完成教學任務，提高學生的倫理素質和解決實際問題的能力。
2.3改革傳統的教學模式，提高臨床倫理價值決策能力在教學內容上，擴大教學內容的外延，基本理論內容包括：醫學倫理學基本原理和規范，醫生職業道德和從業要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎上增加現代科技發展帶來的新的倫理問題、醫療實踐中的實際倫理問題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫患關系、醫療衛生體制改革等問題；除了基本理論內容外，中國傳統醫德文化、國外醫學倫理學發展歷史、醫院管理倫理學等外圍教學內容可以供學生選修或作為教學參考。
具體方法可以是：在課堂教學中，加人現代醫學大家和古代名醫的生平紀事和學習、求學經歷，或者以影片、紀錄片形式播放相關視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學的生動性同時，學生受到傳統醫德和職業操守、大家風范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對尸體捐獻者默哀的教學慣例，提倡對生命致以尊重和逝者致以哀思。
在教學設計上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫學倫理意義的臨床情景素材進行教學：
二是引入臨床具體醫療病例，培養學生職業倫理素質；
三是恰當把握情境教學的“度”，在引人臨床情境時，如何使學生面對真實的醫療環境和醫患關系，對其揭示和分析的度的把握，既不給行業造成負面影響，又能促進學生盡早體驗真實醫療情況，逐步適應醫療環境，樹立對生命的敬畏和對職業精神的崇敬。
2.4拓展學習階段和評價形式，加強臨床實習階段的管理和監督。
臨床實習階段是醫學生理論學習階段和臨床階段的重要銜接環節，通過親身的診療和耐心的溝通，逐步適應醫療環境，體會醫學真諦，培養溝通能力，樹立正確價值觀。“臨床醫學倫理通過對廣大醫務人員進行醫學倫理學教育和培訓，將醫學倫理學的價值理論轉化為臨床倫理規范，對臨床實踐發揮導向作用和對不道德的醫療進行警示與懲戒，其目的是確保和增進療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命。”
和理論學習的階段不同，臨床實習階段醫學倫理學學習有以下特點：教學場所由單一的課堂轉為鮮活生動的醫院各科室，教材由傳統的課本和幻燈片轉為患者和病例，教學方式由教師單純講授轉為在教師的指導下學生接觸患者和病例，在實際診療中進行學習。從一定意義上說，國際醫學教育組織提出的對醫學畢業生應該具備的最基本能力之一的職業價值、態度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗。我國學者提出：臨床教學中特別要加強人文精神的教育，將醫學倫理學的自主、知情同意、不傷害、最優化等原則貫穿于臨床各科教學中，啟發、引導學生做出相應的倫理抉擇。
筆者建議，學校和醫院科教部門應做到如下幾個方面：
一是制定《臨床實習醫學倫理的基本要求和規范》，作為實習階段醫學倫理學的教學要求和大綱。
二是豐富和拓展醫學倫理實習的內涵和外延，包括醫院制度與崗位職責、職業道德；醫患溝通能力與技巧；解決醫學倫理相關的法律、社會、醫患關系問題；與患者的`情感溝通；臨床倫理思維決策與價值判斷能力。
三是結合實習生實習中的科室輪轉具體情況，要求學生結合各科室的特點，深人了解并領會涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫學倫理體驗每日小結和出科總結。要求學生了解臨床問診、檢體、應用輔助檢査和藥物、手術治療等過程中的倫理問題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結。
四是臨床實習中的醫學倫理師資問題。臨床帶教教師工作任務繁重，可以由臨床帶教教師和醫學倫理學科教師共同組成，基于醫療情境共同制定倫理實習計劃。其中臨床帶教教師負責選擇教學案例，并規定實習生完成倫理體驗總結。醫學倫理學教師分出一部分教學課時進科，結合理論指導實習生的臨床實踐，并完成實習生倫理實習作業的評閱。
重視并加強臨床實習的管理與監督，還應建立有效的評價機制，從制度上保障臨床實習的管理和約束。主要方式有：以學生的自我改進完善為目的，注重學生學習經歷的評價；通過實習考核手冊、床邊考核、網上自測等，加強評價結果的分析;及時反饋不足，充分發揮形成性評價的導向作用，引導學生自主學習。
2.5以社會服務為平臺，在醫療實踐中檢驗醫學倫理學教育成果。
醫學倫理學是一門和醫療實踐緊密結合的應用學科，只有深刻了解所處的社會發展現實和科技發展現狀，才能利用倫理學知識更好地指導醫療實踐。傳統醫學倫理學的主要核心內涵是醫德修養，是經過歷代社會的醫學實踐逐漸沉淀而形成的，相對穩定的具有中國醫學獨特思想的傳統社會醫者的職業道德。由此可見，傳統醫學倫理學的形成基礎也是醫療實踐。除了醫德修養外，當代醫學倫理學更涉及到醫患關系、醫療科技、生命科學、衛生保健、人類生態等更為廣泛的領域。
所以，醫學倫理學教學應追求知識活化率最大化，加強與實踐的結合，重視對實踐的應用和指導，強化對醫學生倫理應用能力的培養。指導并感化學生始終以“除人類之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫者父母心”的職業精神和高度的社會責任感，開展各類社會實踐，積極送醫送藥;關愛弱勢群體，竭力助殘助幼；進行醫療常識普及，提升民眾應對突發事件的能力；組織社會調查，開展各類公益活動。學生將所學的醫學知識奉獻社會的同時深刻理解醫學倫理的人文內涵，提高其對醫學社會價值、道德價值的判斷能力。
醫學倫理學教育的根本目的在于促進醫學生的倫理實踐能力和提升職業道德、人文素養，形成用倫理學方法去解決、分析臨床實踐的能力。醫學倫理學臨床實踐性教育是一個系統工程，必須綜合運用各種手段，依靠學校各方面力量，形成共同育人機制才能營造良好的醫學倫理教育的機制，切實提高醫學倫理學教育質量。
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環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇八
研究方法對于一門學科的研究至關重要。通過對當前存在的生命倫理學的最新研究方法的整合，可以為以后學習和研究生命倫理學打下堅實的基礎。運用以整體為導向的研究方法來進行研究環境倫理學，打破了傳統的環境倫理學以人為中心，將人類與其生存環境相隔離的局面。只有運用整體導向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導向的研究方法意圖使環境倫理學通過對“難題”和“問題”進行分析、調查、治理，并提供指導環境問題的對策建議，從而進一步推進環境倫理學的學科研究。學習西方和結合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現實和中國的問題。在研究進路上，學習西方和結合國情以中國的現實和中國的問題為基礎來發展環境倫理學理論，通過重視理論框架的建構，進而提出中國特色的環境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色的環境倫理學。
參考文獻。
[1]余謀昌，王耀先.環境倫理學[m].北京：高等教育出版社，.
[2]盧風，肖巍.應用倫理學導論[m].北京：當代中國出版社，.
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇九
關于倫理學是否具有科學性這一問題，一直以來在西方哲學發展史中頗具爭議。對倫理學提出科學性的質疑，是由于哲學家們發現因果性在道德實踐與自然科學兩大領域中呈現出不同的形式，道德實踐中的因果關系似乎并不具有一種一一對應的確定性。早在18世紀，休謨曾提出對于因果關系的懷疑，處于神學邊緣的自然科學面對休謨關于這種可靠性的詰問，并沒有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運動的代表人物，要為自然科學的發展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認為人類對因果聯系的把握源自于自身的先驗能力，并非像休謨所說的因果關系僅是一種經驗性的重復，在自然科學領域內，人類知性通過遵循因果法則的先驗性來把握自然規律，這是科學命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領域遵循的是一種嚴格的決定論。因果關系和決定論這一古老的宗教話題在康德那里成為一切科學可能性的基礎。
康德同時認為，人類不能在實踐領域(道德實踐)采取和自然科學領域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認為人類實踐領域的終極目的是自由，而自由的實現需要滿足非決定性、非經驗性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個條件，因此實踐領域必須要拒斥自然科學式的因果規律。康德說：“實踐法則單單關涉意志，而并不顧及通過意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因為屬于感性世界)而保持法則的純粹。”由此我們可以發現，康德劃分這兩個領域的標準就在于判斷其是否具有因果性。
但是康德在道德領域中的絕對義務論其實僅是一種理想的道德范式，他的目標在于使道德活動可以脫離因果和動機的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學存在嚴重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發生，這本身就是一個問題。這使得康德倫理學在后期遭到“無法行動”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認為康德形式主義倫理學比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費希特也力主一種“行動主義”倫理學。
事實上，人類的實踐活動無法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個動機和理由。既然道德也在建構某種“因果關系”，卻為何沒有呈現出科學必然性的樣態，相反道德的相對性和兩難性倒是常態?這種現象的造成不僅源于實踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類道德因果性思維本身。因為將因果性運用于倫理學起碼會面臨以下三個邏輯詰難。
一是以果為因的問題。事實上，歷史上的道德哲學都有這樣的困境。以近代英國功利主義倫理學為例，其聲稱“最大多數人的最大幸福”為倫理學最根本的實踐原則，但“最大多數人的最大幸福”這一原則既是功利主義道德行為企望達到的“結果”，同時該原則也是道德行為發生的動機(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。
再以休謨的因果模型“太陽曬，石頭熱”為例，如果“ab”為一組因果關系，a為原因，即“太陽曬”，b為結果，即“石頭熱”，那么a和b是在時間上前后相繼的兩個不同的事件，所以恰恰因為ab，且a、b前后連接，這組因果關系的推理才是有效的(在經驗中前后相繼的兩個事件不可能相同，所以a不可能等于b)，這是自然科學中因果關系的推理模式。在倫理學中情況就會不同，如果將b置換成“最大多數人的最大幸福”，則“a‘最大多數人的最大幸福’”，因為“最大多數人的最大幸福”是功利主義倫理學要實現的目標(結果)，所以將其置于結果b的位置上。問題在于，a(道德發生的原因)是什么?此時我們發現其實a(道德發生的原因)也是“最大多數人的最大幸福”，因為所有的目的論倫理學都是以所欲實現的道德理想(結果)來驅使個體行動的。所以在道德因果關系的推理中a=b，原因=結果，道德行為的原因和結果都是“最大多數人的最大幸福”，置換成“快樂”“實用”等倫理學概念也是一樣的。
二是道德命題與因果在時間序列上的不共時性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說道德行為是以將來可能會發生，而尚未發生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學的理論范式。再以自然科學的因果命題作為參照，自然科學的推理是從已知的條件(原因)中推論出結果，所以原因的真實性就決定了結論的成立與否。但道德命題的原因是將來可能發生的事件，如幫助老人可能會獲得稱贊和榮譽，這也就是說道德命題沒有一個確定性的推論前提。
三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應然性命題，即以“應該”的形式來表達，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應然的，但我們把這個命題置于以下推論之中，就會發現他的動機和結果都是陳述性的。如：
前提一：因為他“是”好人。
前提二：因為他“是”需要我幫助的。
前提三：因為他“是”無法自己解決此困境的。
結論：所以我“應該”幫助他。對于這個結論的得出，我們可以設置很多前提，但是我們會發現作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結論卻是應然性的。而且所有前提性的表述中，我們都以“他”者的“是”來言說“我”的道德動機，即從對客體的陳述性說明來推證出主體的應然性的結論，這在邏輯上也是困難的。
根據以上結論，我們可以發現倫理學中的因果性困境在于以因果思維來主導道德行為，這和康德對目的論的批判是相似的。而這種倫理學困境在實際的倫理問題中表現在兩個方面，即“是與應該”的因果性困難和“德福關系”的因果性困難，下面就這兩個問題分而論之。
二、“是和應該”的因果性困境。
“是和應該”的問題是分析哲學背景下的倫理學問題，分析哲學或分析倫理學著力分析倫理學的概念、判斷及命令表達的邏輯關系、功能、證明，該倫理學派又被稱之為“元倫理學”，而“是和應該”之間的邏輯問題可以說是元倫理學的核心問題。“是和應該”問題雖說在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運用到日常的道德實踐中去。
最早通過“是和應該”的命題模式對倫理學展開懷疑的是休謨。他在《人性論》中說：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的，這個變化雖然是不知不覺的，卻有著重大的關系。因為這個‘應該’與‘不應該’既然表示一種新的關系或肯定，所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何可能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應該指出理由加以說明。”休謨所困惑的“這些新關系如何由完全不同的另外一些關系推出來的”，簡言之，就是指“應該”或“不應該”的判斷是如何由“是”或關于“事實”的命題推論出來的，這個問題被稱之為“休謨困難”。此困難的實質在于“是”或“事實”都是陳述性的命題，表示一種實然性的表達，而“應該”則表達對道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質的命題，要把后者以前者為前提推論出來，并構成一種有效的因果關系是困難的。
摩爾將此問題轉換為善的不可定義性問題。他說：“正像絕不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學家們認為：當他們說出這些別的性質時，他們實際上就是在給‘善的’下定義;并且認為：‘這些性質并不是真正是別的，而是跟善性絕對完全相同的東西。’我打算把這種見解叫做‘自然主義謬誤’。”摩爾在這里所說的“別的性質”其實就是指區別于善本身的其他性質，如快樂，幸福等。以“別的性質”來定義善就是說將不同于“善”的其他事物當作“善”。而在倫理學上，“善”其實就意味著“應該”做某事，但是“別的性質”畢竟不同于“善的”性質，因為“善”像顏色一樣具有不可定義性，那么就面臨著怎樣由“別的性質”推論出“應該”的`問題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質”等同于“善”的做法稱之為“自然主義謬誤”。
在摩爾看來，之前的倫理學都面臨一個問題，即何者為“善”的問題。然而“善”是相對的，對“善”的定義只會使該問題本身成為倫理學的獨斷論現象。無論以快樂定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無法解決一個問題，即“善”中包含的“應然性”問題。因為如果以快樂或幸福定義“善”，但又無法從快樂或幸福中推論出人的應然性行為，那么這種對“善”的定義就是錯誤的。從“做某事使我快樂推論出我‘應該’做某事”，這種推理是存在邏輯問題的。摩爾認為這就是以往倫理學面臨的一個邏輯困境。
如果將“是和應該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發現其根本的邏輯問題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實陳述為原因，而以“應該”為結果。黑爾(hare)說：“如果一組前提中不包含至少一個祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結論。”他舉例如下。大前提：把全部箱子搬到車站去。
小前提：這是其中一個箱子。
結論：把這只箱子搬到車站去。
這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個祈使句，所以作為結果的祈使句命令就合理了。也就是說在大前提和小前提中，必須有一個是表達命令式的祈使句，如果兩個前提都是陳述句，那么結論中無法形成任何判斷或命令，更遑論“應然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應該”在邏輯上存在問題，以因果性思維處理“是”和“應該”的問題是存在邏輯困境的。
對于這個問題，摩爾的解決方式類似于康德，即不以任何目的性的動機來定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺，也就是倫理學上的直覺主義。直覺主義把道德行為的全部原因訴諸直覺，即個體對“善”或責任的直覺。直覺主義之所以可以取消“是和應該”的因果性困境，是因為它不再為道德行為尋找一個實踐性目的，毋寧說道德的全部動機僅在于內心對“善”或“應該”的直覺，這樣在道德行為發生的時間序列上，動機(直覺)便先于結果(道德善行)，也不再有“是”和“應該”不同質的問題。但是直覺主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺的根據是什么?來自先天的道德感知能力或者是基于經驗的道德敏感?二是道德直覺的可靠性問題。所以直覺主義直接導致了情感主義的誕生，道德實踐走向了極端個人主義的道路。
美國實用主義哲學家普特南在其《無本體論的倫理學》一書中，對倫理學長期以來的“自然主義問題”表述了一種基于實證主義的觀點，即人不是從存在中推論出應然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規范是現成的，它可能來自長期經驗的約定，也可能來自其他原因，但規范的可能性來源已不重要了，重要的是對該規范的解釋力。所以出現了以天道、人性、幸福等形式來解釋現成的道德法則的狀態。那么替這個結果(現成道德法則)尋找原因(實然性說明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽其實持相似觀點，他說：“既然不可能有一種高于存在論的根據，只能去發現存在的目的。”即為“oughttobe”尋找一個“to?be”的解釋。二人的觀點雖然在一定意義上完善了倫理學的因果形式性，將道德規范看作現成結果，然后為結果尋找一個所以然的原因。但實質上是通過道德因果的反向推理來替換“實然和應然”本身的邏輯問題，這實際上是首先承認了道德命題的非因果性或非邏輯性。
三、因果語境下的德福關系。
德福關系是倫理學創建以來一直留存的一個問題。德福問題反映出人類對道德完滿性的期待，以至這個問題在宗教里可以自然而然地演變為“因果報應論”。樊浩說：“德行與幸福必須‘被思想為’聯系在一起的，‘甚至思想為原因和結果的連接’，即善惡因果律。原因很簡單也很徹底，因為它關涉實踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結果的連接”即是說在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達到的結果。
“德福一致”的真正困難在于人們企圖對二者建立一種客觀必然聯系。如果把道德和幸福看作兩個獨立的范疇，那么兩者是兩種獨立相異的精神現象。從本質上來講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿足，它是一種欲求得到滿足的主觀感受，但由于個體欲求的復雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯結的統一性。在因果語境下，人們習慣于以個體道德行為為因，以幸福為果報。如上文所述，在道德實踐中，人們往往把未來可能發生的“幸福”作為道德的動機，而一旦此關系成立，我們便會形成這樣一種推論，即因為行道德之事，所以我們應該獲得幸福。但經驗中的反例無不提示著這個推論的疏漏。
以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學家們，在德福問題上通常回避了德福問題本身的困難，將道德與幸福的關系從“享有”幸福轉換為“配享”幸福，認為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說：“所以幸福不在于這類消遣(對愉悅的追求)，而如已說過的，在于合德行的實現活動。”幸福在于合德行的活動，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關聯。但是這種對于幸福的定義已經轉換了德福難題的設定。
在這個問題上，康德認為人類的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對將幸福作為道德的動機，但一方面又認為絕對自律的道德法則必須有相應的福報才能算作是至善。可是出于純粹的善良意志的道德和幸福之間在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問題上無可奈何地走上了宗教的道路。他說：“只有一個無上的自然原因被認定，并且這個原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個至善在世界上才是可能的。……因此，派生的至善(極善的世界)可能性的公設同時就是一個原始的至善的現實性的公設，也就是上帝實存的公設。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的難題。
從法的角度來講，法律的正義性有一個基本層次的體現，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導的公共領域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯結偶然性的補充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因為它不關注道德行為的善，僅關注對惡的強制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎上被轉變為“有德者不受戕害”。這雖然保障了社會整體秩序或整體“幸福”的實現，但是所有法律都是建立在道德的相對性、道德與幸福的無規律性上的。由此看來，出于法律的保障無法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問題的因果性困難似乎可以看作是一個既成事實。無論在經驗中，還是在邏輯上，德福永遠都只是偶然的連接，就像對“因果報應”的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時態延續，那么倫理學的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態，這是對所有目的論倫理學的一個挑戰。
四、日常道德行為與非邏輯因果性。
我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以內的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內又并非永遠如此的事情，如醫療或經商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會發生什么又不確定、其中相關的東西又沒有弄清楚的事情聯系在一起的。”亞里士多德這段話從“考慮”的角度區分開了人類考慮的限度以及考慮的不同層次。因為在他的倫理學中“考慮”是和“選擇”聯系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對象不是自然科學的規律，因為自然科學的規律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當下的現實出發，可能產生的n種不同結果的事情，因而考慮的對象是“一因多果”的現實，而這種“一因對應多果”的情況不可能發生在科學領域，只能發生在人的生活實踐方面。由此，亞里士多德通過人類“考慮”的限度，區分出自然科學和日常實踐的領域。
由此可見，在不同領域內“考慮”應該有不同的應用。換言之，對因果性的應用，應該首先區分出生活實踐世界和自然科學世界的差異性，不能完全以科學世界中的因果標準來衡量生活世界中的道德實踐。從“是和應該”“德行與幸福”之間存在的非因果性關聯來看，倫理學的因果思維不同于自然科學中的因果關系。“是和應該”的困難顯示出倫理語境中原因和結果在邏輯上的不統一性;“德福關系”的困難說明目的論道德哲學必須面對“目的”本身的偶然性，即“幸福”相對于道德的不確定性，這兩組困難也是分析哲學否定倫理學的科學性的主要原因。
分析哲學認為命題的科學性在于其邏輯形式，即任何日常語言都可以轉化為邏輯函項來表達，命題的科學性僅在于各函項之間的關系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關系，也就是說道德推論中的因與果作為命題的兩個函項，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達高渺玄遠的東西。顯然，倫理是不可說的，倫理是超驗的。”所以羅素、維特根斯坦以及維也納學派都否認倫理命題的科學性，僅將其視為人類情感的表達。倫理學上的因果性和自然科學的邏輯性就此成為評判兩個學科科學性的原則。
倫理學命題和自然科學命題確實在因果性上有不同的性質，把倫理學命題做出因果形式的表達往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學確實算不上邏輯嚴密的科學，嚴格的科學命題應該是因中有果的狀態，即結果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學的這些非科學性特征并不能消除倫理學存在的必要性。相反，正是因為倫理學的非絕對性和非決定性，人們才能在道德實踐中發揮自由意志，在自由選擇的過程中實現主體價值，因而特西托勒才把這種非必然性稱之為“高尚的不確定性”。
正如上文所引樊浩的觀點，倫理學中的因果性聯系是“想象中的因果”。這種因果聯系不似自然科學那般經過實驗歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個體實踐活動中，依然會根據個體的欲望、經驗而發生作用。日常道德實踐中起主導作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實，當分析哲學家判定倫理學的非科學性，但同時又不得不承認倫理學存在必要性的時候，就已經肯定了在道德實踐中具有一種個體性的非普遍的實踐規律，這種規律具有相對性，但又實實在在地發生著作用。這正可以成為倫理學在解答分析哲學對其非科學性做出詰難時的依據。
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇十
論文摘要:技校的技術基礎理論課教學質量直接關系著學生專業實踐課的操作水平,它的好壞在技校教學中尤為重要。為保證、提高教學質量,積極采用好的教學方法——教學反思法,并就其如何記好教學日記進行了闡述。
技校的教學活動包含理論和實踐兩個方面,實踐教學是學生在一定的技術基礎上進行的專業實際,直接受理論基礎知識掌握好壞的影響,而技術理論課程特點又多抽象、枯燥、乏味、難懂,加之學生基礎差、底子薄,教師在教學中僅憑原有的經驗授課而不去創新,是無法滿足專業實踐課需要的。所以,在教學內容和方法上要不斷地充實和更新,其更新需源于以往的教學實踐做到即時回顧、總結、歸納和思考,這種不斷地對自己教學實踐進行反思的一種行為,也就是所謂的“教學反思”行為。反思的方法很多,最直接,便捷,被應用最多的是采取寫反思日記來反思教學,即教學日記反思法。那么為什么進行反思,如何寫好反思日記則是最關鍵的問題。
1教學反思的原因。
大教育家蘇霍姆林斯基曾這樣說:“每一位教師都來寫教學日記,寫隨筆和記錄,這些記錄是思考及創造的源泉,是無價之寶,是你搞教育科研的豐富材料及實踐基礎。”可見,進行教學反思寫教學日記的重要作用,它是我們新時期教師專業成長過程中的關鍵性因素,是取得實際教學效果并積極參與教學,發揮主動性的一種有效方法和途徑。因為它有利于促進我們積極思維和再學習的活動過程,結果正像波斯納認為的一樣:如果不進行反思只停留在原有的經驗上教學,就不會有提高,只是重復的教學,這沒有反思的經驗是狹隘的經驗,至多只能是膚淺的知識。由此,他還提出了教師成長公式:成長=經驗+反思。足以說明做一個高質成功的老師,就要不斷地通過反思來發揮教師的獨特作用,認真書寫教學日記,為上好精彩的下一課做充分的努力和準備。
2反思日記的寫法。
如何寫好教學日記,至今還是一些教師的困惑。有的把教學反思的日記寫成了流水賬,只對自己教學過程進行了循序簡單的描述,外加泛泛的評論,根本缺少針對教學現象和教學本質的深層思考,收效甚微。因為教學反思是教師以自己教學活動和教學情境為認知對象,對教學行為和教學過程進行的分析、批判、再認識的過程,所以寫教學日記來反思教學是對自己當天教學成功的體會、問題的回顧、行為的檢驗,到合理的教學過程的追求。做到這些,需要記錄以下幾個方面內容。
(1)記錄教學中的成就。
記錄教學中的成就,也就是記錄教學中取得的達到教學目標或高于目標的成就。即教學過程中實現目標的手段、措施運用得當的體會,新教學方法的應用和教學思想的滲透過程,新教學理念的體現情境等。一般在備課時,教師會對教材處理和教學過程設計等花費大量的心思。在課堂教學之后,若發現確實有獨具匠心之處就應該歸納和總結,如自然的導言、簡明的板書、直觀的模型、實感的多媒體課件,巧妙的'設問等。課堂上,隨著教學內容的展開,問題情境的創設,教師總會突然產生一些靈感,這些智慧的閃光點要及時紀錄。長此以往,經驗越來越豐富,教法就會越來越靈活,教學能力就會大大提高,從而完成從量變到質變的飛躍。
如在上完《機械制圖》課“三視圖的形成及其投影規律”的內容后我非常高興,雖然這節課講了很多次了,但課后仍感到興奮、感到成功,并在課后記錄了自己的成功之舉。一是這堂課學生在觀察和體驗中學習,興趣特別濃,興致也比較高,幾乎每個同學都參與到教學活動中來,無論是對投影體系設定,實物觀察、動腦想象,還是互相研究與配合,同學們都很主動,都很活躍。二是這堂課我教得很輕松,整個課堂一多半時間都給了學生,讓學生把坐標投影面轉換成教室的墻角、或是翻開的書與桌面圍城的三直角面,學生可以把手中的書本或用具作為空間投影體系中的物體,積極觀察、對照、衡量、檢驗、討論,得出三視圖間的投影規律,老師只是起到了引導、補充和完善的作用。正如魏書生教師所說:“不替學生說學生自己能說的話,不替學生做學生自己能做的事,學生能講明白的知識盡可能讓學生講”。
(2)記錄教學中的感受。
一次課結束之后,隨著教學內容的呈現,教師與學生之間的思維發展與情境交合,往往會由于一些突發事件而產生許多感受:有痛苦的經歷、愉快的體驗、深刻的啟發、還有高價值的良策等。所謂“心有所感,言之為快”。教師應該將這些情感的結晶、思維的碰撞,智慧的釋放即時捕捉并記錄下來。
(3)記錄教學中的創新。
記錄自己教學活動中的精彩畫面,也是反思教學的一種常見形式。課堂上若出現了教與學的熱烈場面,最好能詳盡的記錄下來,包括學生和教師雙方的創新之意,如學生的學習活動反饋、師生教學相長的精彩問答等等,課堂上這些畫面的記錄和保留都會為今后進一步的教研教改活動,提供活靈活現的第一手材料,更為今后的教學工作積累著豐富的經驗。
(4)記錄教學中的失敗。
教學本身就是一門遺憾的“藝術”,再成功的教學也需要有進一步改善和進一步優化的地方。對于留有遺憾的理論課教學,課后必須及時總結分析,認真反思教學過程,查找不足之處,甚至失敗的原因,看看預定的教學目標是否符合教學對象的認知能力和水平,出發點和落腳點與所教對象的知識基礎是否匹配,都要進行認真的回顧和嚴格的梳理,深入分析、研究、總結,制定方案、采取措施,明確以后再教這部分內容時該如何做,可以進行教學的再次設計,必要時還可以主動獲取學生和其他教師的智慧與經驗的支持,進行二次備課,為在今后的教學中做到揚長避短,提高教研教學水平和能力提供保證。
總之,寫好教學日記要注意的地方很多,教師必須不斷學習,掌握最新的教育教學理論,并在教學實際中充分運用。通過反思剔除糟粕,保存精華,創新思路,形成自己獨特的教學品行。只要持之以恒的的堅持教學反思寫教學日記,定會收到“聚沙成塔”的效果。實現基礎理論課真正為專業實踐課服務的目的。
參考文獻：
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[2]朱志華.撰寫教學日志,促進教學反思,實現教學相長[j].新課程·教育學,,2.
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇十一
在工業文明的背景下，社會和經濟的進步是以犧牲環境為代價的，對自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化，嚴重的水土流失，礦產資源的日益枯竭和觸目驚心的環境污染等一系列問題。人與自然對立關系的不斷加深，最終導致生態與環境嚴重失調，威脅人類自身的生存和發展，這種盲目的殺雞取卵的近利行為，從人們的認識上來說是缺乏環境倫理道德與意識。生態文明是人類社會發展過程中出現的較工業文明更先進、更高級、更偉大的文明[1]。它倡導把保護自然環境作為倫理道德的首要準則。生態文明的環境倫理道德是以維護自然環境系統正常運轉，保持自然生態平衡為準則的。人類的一切行為必須是在服從這一準則的前提下進行，增強人們的生態環境道德意識，樹立一種人與自然和諧的環境倫理觀，使人們認識到生態環境道德是人類道德的重要方面，保護自然環境、維持生態平衡是人類為了自身的生存與可持續發展所應履行的道德義務。
一、環境倫理觀。
環境倫理觀主要以保護地球資源和確保人類可持續發展為原則，在生產生活中堅持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環使用資源等環保理念[2]。環境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性；生命的平等性；人類的自然屬性；人類自身的公平性；環境問題的世界性等[3]。生態文明是以環境哲學作為其哲學基礎的，因此在地理教學中把環境倫理觀作者簡介：劉麗華（1983-），女，山西人，滇西科技師范學院講師，主要研究方向：生態經濟與旅游地理作為學生改造自然意識與行為上的制約機制與理念，樹立與生態文明相適應的環境倫理觀是推進生態地理教學的哲學之源與理論之基。而地理學科以其時代性、獨特性、形象性、統一性的特征，例如人地關系、全球環境問題、環境保護、可持續發展等理念，又有助于環境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。
二、生態地理教學構建目標。
生態地理教學構建的終極目標在于，在地理教學中滲透環境倫理觀能夠使學生塑造環境倫理道德，使使他們具有正確的環境態度和價值觀，以及良好的行為習慣和解決環境問題的能力，以此能做出理想的環境行為。
在地理教學過程中，要大力宣揚生態危機對人類生存和發展的威脅，使學生認識到任何有意或無意、直接或間接的污染、破壞環境的行為都是不道德的，以此喚起學生的危機和急迫意識。
由于環境資源的有用性有限性與稀缺性等，環境資源也是有價值的。正確的環境倫理價值觀要求在自然本身以及人與自然的關系中建立起一種合理性，一種生態平衡，并用這種合理性來規范人與自然之間的關系。。
3、使學生形成綠色消費觀。
在教學過程中，應倡導學生在消費資源時要適度消費，以求資源的永續利用，例如倡導珍惜糧食，節約用水等。
三、生態地理教學構建途徑。
1、地理課堂教學是培養學生環境倫理道德的有效空間。
教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學方法設計教案，對環境倫理觀從知識、技能、情感等多方面進行講解與傳授。
2、課外活動是培養學生環境倫理道德的`重要陣地。
教師可以有計劃地組織學生到校外去考察、調查，讓學生寫出總結或調查報告，提出自己的建議，使學生直接接觸環境，獲得正確、鮮明、真實的印象。
3、重視鄉土地理教學對環境倫理意識的培養。
鄉土地理教學是從學生身邊的地理事物和現象人手進行教學的，比較貼近學生的生活經驗，學生對周圍的地理事物和現象比較熟悉。
四、生態地理教學評價。
1、對學生的評價。
對學生的評價可通過撰寫環境倫理調查報告或環境倫理小論文等進行量化的評價。考核采用優秀、良好、中三個等級。
2、對教師的評價。
1）教學目標評價教學目標是否符合地理學科的特點和環境倫理教育的特點是否在完成地理教學目標的同時，強調學生對環境倫理的理解，培養正確的對待環境的態度，并鼓勵學生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2）教學內容評價教學內容是否將本書內容與學生身邊的、當地的和日常的生活環境、生活經驗與環境倫理問題聯系起來；教師是否鼓勵學生在學習中調查不同的環境倫理問題，并把這些環境倫理問題與全球的環境倫理問題聯系起來。3）教學方法評價教師是否運用多元化的教學方法，這些方法是否適應學生的需要；教師是否采用了相應的鼓勵學生積極參與的措施，建立了相應的對學生進行過程性評價的學生檔案教師是否將評價作為一種教學手段，而不是最終目的；教師是否提供足夠的機會，讓學生在現實的自然和社會環境中感知、體驗和思考。生態地理教學的構建，以環境倫理觀的形成為主要線索，從構建目標、途徑以及到生態地理教學的評價都以環境倫理觀教育為主，以此來實現地理教學的生態意識。
參考文獻。
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[2]包慶德.唯物史觀視野中的“環境倫理”[j].中國社會科學院研究生院學報,2007.
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作者：劉麗華單位：滇西科技師范學院。
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇十二
環境倫理學作為倫理學學科的新興分支，其期望并呼吁一種倫理變革。然而，自環境倫理學形成之初，“環境倫理何以可能”的質疑之音仍然不斷，這些懷疑實際上是對環境倫理學本體論基礎的追問。環境倫理學試圖擴展傳統倫理學的研究范圍，過度地看重“自然權利”及“荒野價值”，容易消解人的主體性，因此，環境倫理學就時常面臨著喪失傳統倫理學的道德支撐而引發人們對其存在合理性的質疑:環境倫理學的前提是將自然作為倫理對象，以往傳統倫理學的研究范圍僅限于人和人之間的關系，無法推及自然，這就帶來了人和自然關系同人和人關系在倫理學層次上的兼容性問題。如何破解這一困境?馬克思人化自然觀基于社會性視角，強調人道主義和自然主義的統一，為化解環境倫理學的本體論困境提供了科學的范本。
環境倫理學是立足于倫理學的根本原則，“系統地闡釋有關人類和自然環境間的道德關系的研究”的一門學科。也就是說，環境倫理學需要滿足倫理學學科的基本規范，它理應立足的本體論基礎是以“人”或“人類”為出發點。從古至今，無論是中國的倫理學還是西方的道德哲學都是將人際交往關系作為其理論學說的基本框架。因此，倫理學應該自然而然地剔除出自然客體，否定將其作為研究對象的地位。相反，“縱觀環境倫理學的各種主張，無論是其自然的內在價值論，還是其敬畏生命的實踐方法論，抑或是其反科學思維方式的整體主義認識論，都是以原生態的自然觀為‘公理’或‘出發點’的”。可見，環境倫理學將傳統倫理學的研究對象推及至“人學空場”的荒野自然。其根本觀點是:拒斥人類中心主義，強調以個體主義的生命物種或者整體主義的生態系統為中心去確認自然世界的價值，判定人類對其的道德責任。很顯然，環境倫理學實質上違背了倫理學的基本要求。
從理論上說，倫理是關于協調人和人之間以及人和社會之間的關系時所需要遵守的規范意識。它的研究對象不論主體還是客體都為人和與人相聯系的社會。而環境倫理學卻力圖把“荒野”自然作為倫理主體去把握，這雖然對反對建立在無機論基礎上的人類中心主義有積極作用，然而，其以個體的生命存在物或整體的生態系統為中心，把生命物種或生態系統提升至超出人類的地位，僅僅重視自然環境的內在價值而無視人類的利益，試圖營造一種將人類消融于自然環境之中的高深浪漫情懷，忽略了在這種抽象的自然觀背后所隱藏的現實生活世界里的人和人之間的社會關系，無法洞察到由于經濟、社會、文化的差異所導致的人們對于人和自然關系的不同理解。這些不同的現實狀況，使當今時代人們的價值觀于一定限度內存在其合理性及自我變更的可能性。可是，環境倫理學卻全然否定這種現實差異，這就使其不免陷入理論困境而難以對現實的生態環境運動起到一定的推動作用。這種生態中心主義的本體論基礎，就是以自然原理置換人道原理，以存在論闡述價值論，主張以自然、生態為基點來重新解釋倫理原則，以此貶低人類價值。倡導“自然價值論”的羅爾斯頓，通過將整個地球“塵埃”化而使得人類這個理性的“自為存在”還原至單純的“自在物質”。他認為:“在一個有著許許多多星座，經歷了200億年，縱橫200億光年的宇宙之中，地球似乎不過是一粒塵埃。根據數學化的關于物質的微觀物理學得出的形而上學將會使人越來越顯得渺小，最終變成不過是一些運動中的物質。”由此，生態中心主義在消解人的主體地位的同時，最終也將評判的標準界定于生態系統之內。顯而易見，用純粹的自然規律作為環境倫理學的本體論基礎，以此作為證明自然界“內在價值”的依據，將作為系統要素的人類與非人類存在置于平等地位并一同評價時，實際上早已弱化甚至抹去了其應有的社會性及特殊性，最終必將導致歪曲環境倫理學學科性質的結果，將其視為純粹的“科學”。倘若我們將環境倫理學視為純粹的“科學”，以學科本身的分類而言，倫理學不能劃分為科學，實際上應歸屬于哲學，因此，將環境倫理學從屬于科學是不妥的。科學反映的是研究對象的客觀規律，體現的是一種認知理性，而倫理學所揭示的是行為的主體選擇性，其體現的是一種實踐理性;科學命題旨在客觀陳述事實“是什么”及“怎么樣”，倫理命題則旨在價值上評判人類行為的合目的性即人們“應該如何做”及“出于何種緣由”。生態中心主義將倫理視為科學，必將環境倫理學解釋為“環境學科學”，以環境學科學的原理來構建環境倫理學的后果，只能是以自然規律去解釋人道原理。
一般說來，脫離人類利益這個主題，必然無法從“是”推論至“應當”。環境倫理學通常借助人類對自然的膜拜及信仰來論述其倫理原則。“當我們涉及環境倫理學時，可以認為它既包含科學，又包含信仰。因為它是作為科學的倫理學知識體系的一部分，但又包含崇拜生命的信仰即它的對生命的贊美，對生命本質力量的信賴，是關于人和自然的真、善、美的贊歌。”不但，誠如施韋澤所認為，環境倫理學的基礎應當是如此這般地“尊重生命”和“敬畏生命”，然而，其支撐體系依然是信仰，就是那些以環境學科學理論為基礎的生態中心主義同樣也是以信仰作為自己的立足點。雖然自然規律是客觀存在的，但僅以純粹的環境學科學原理是無法形成普遍的倫理規范。因此，生態中心主義只好靠信仰自然生態系統的平衡狀態去構造倫理原則。將其概括為信仰，正是緣于這種環境倫理學不能夠合理地闡明它所崇拜的基礎。事實上，我們認為一種自然環境的存在狀態(生態系統的平衡)是好的，就是因為它為人類生命提供生存的條件。倘若生態系統的平衡失去了與人類的關聯，那么它所謂的“平衡是好的”也就無所謂緣由，僅能夠用信仰與崇拜來支撐了。可以說，這種將環境倫理學視作“科學加信仰”的觀點，十分準確地定義出了它的理論性質及基本特質。然而，以信仰為基礎去構建環境倫理學，勢必會讓其存在受到外界的質疑。當然需要注意:在有限的實踐活動范圍內，人類是可以犧牲自己暫時的利益去維護生態系統長久的平衡與穩定。于此，我們與生態中心主義達成一致。但需要強調的是，這種環境倫理觀并不能夠被貼上非人類中心主義的標簽。因為“把自然視為人類生命有機體的一個組成部分，才可能最為有效的保護生態環境。人類中心主義所反映的是一種人類生存的事實，這不是任何觀念上的批評就能夠簡單超越的。人類只能正視這一事實，在看到人類中心主義不可能最終逾越的前提下，尋找一種最為適宜的立場。”
二、倫理學走向荒野合法性的追問。
回顧倫理學這個學科的發展過程，我們能夠得出，倫理學學科發展的源泉及動力來自于人和人之間的社會關系，并且由社會關系的性質所決定及改變。可以說，倫理學的主體內容是圍繞著人和人之間的社會關系而形成的，不立足于社會性角度，倫理學就難以維系。我們可以把人類對待自然時產生的倫理稱為環境倫理，但是我們不能抽象地去談論人類對于自然的倫理原則，而應當基于人和人之間社會關系的視域去把握人類對待自然環境的倫理規范。但是，人和自然之間的關系及人和人之間社會關系并不是彼此分離，而是彼此制約、互為中介的。人和自然之間的關系能夠發生現實關聯的前提條件有賴于人和人之間所結成的社會關系。人和自然之間的關系是在人和人之間進行生產生活所結成的關系的基礎上發展起來的。人類歷史無疑也正是這一活動的累積。即便一個人在開墾農田之時，他仍然需要憑借前人的智慧結晶及科學技術，就連耕作器具也需要依賴他人供給。所以，環境倫理學雖旨在系統地論述人和自然關系的倫理規范問題，然而缺少社會性視角，環境倫理學將失去其存在的合法性。
倫理學創始人亞里士多德將倫理學定義為探討人的德性及幸福的學科，德性及幸福就是人的特殊本質的充分展現，而關于人的德性及幸福的研究便理所當然地成為了倫理學初期所關注的內容。直至中世紀，神學倫理學便成為官方的主流意識，雖然這時的倫理學僅是圍繞宗教倫理并為其作理論上的辯護，然而它并沒有剖離人類這個主體。自近代，由于資本主義社會的個人利益和社會利益沖突加劇，用以調和這一利益沖突的規范倫理學才日益生成。1903年摩爾出版的《倫理學原理》標志著以道德價值評判的邏輯及語義分析的元倫理學應運而生。然而，元倫理學忽視現實世界里的道德評判，對其采取中立的學術旨向，此種態度相應地也就弱化了倫理學這個學科自身的實踐功能，甚至有人批評，元倫理學是釀成20世紀中期西方社會道德災難的罪魁禍首。
因此，到了20世紀后半葉，倫理學所遵循的研究模式開始變化，規范倫理學再度興起，應用倫理學受到世人關注，倫理學領域的研究又一次充盈著人倫日用的氛圍。在此情況下，環境倫理學才成為應用倫理學的分支而備受矚目。我們追溯倫理學的歷史演變進程便可以得出:倫理學的研究內容始終逃不開人的問題，僅是于不同的時代背景下，倫理學的研究對象有著各式各樣的表現形式。從研究的對象來說，環境倫理學也無法繞開人和人之間的關系，而要科學地闡明人和人之間的關系問題就必然要結合一定的社會關系去探究。只是就環境倫理學這一特殊領域而言，人和人之間的社會關系是通過人和自然之間的關系表現出來的，它應以自然環境為中介，以人類利益調和為目標。人類在處理和自然關系的態度和行為最終也將改變人和人之間的利益關系。自然界不存在脫離人類需求的內在價值，“如果沒有人，沒有人類，當然也沒有什么人類主體，所有嚴重的生態環境問題就都迎刃而解了，就不必考慮‘只有一個地球’的問題，不必擔心‘寂靜的春天’，也不必研究什么‘`我們共同的未來了’。”倘若人類消失，全世界必將呈現出一片荒野的跡象，我們將自然界擬人化時，它才被賦予了自身的價值;另外，自然界也不能夠成為有意識的道德主體，相應地并不擁有某種特殊的自然權利。在這種意義上，人類作為自然中唯一擁有理性的自為主體能夠在大自然這個舞臺上合理地支配自然并為其服務。人類對待自然界態度和行為的偏差及失誤，緣之于人類無法合理地協調各方及自身利益的結果。應當指出，環境倫理學“事實上的出發點只能是人自身，這就意味著要在人自己的范圍內來解決問題，必須打破迷信，把人的權力和責任歸還給人。這才是實踐中的問題所在。相反如果借自然之名重新制造迷信和神秘主義，則必然會造成新的誤區。”生態中心主義將大自然賦予價值主體的地位，這便把“本應關注的有限自然資源在人類中的公正分配的問題拋在腦后”。
倫理學需要具備社會性，環境倫理學的興起也正是倫理學為了回應日趨嚴峻的生態問題所做出的理論探索。而生態問題構成對人類生存發展嚴重威脅的深層緣由則是人們之間社會關系的沖突和矛盾，尤其是人和人彼此間的利益沖突在人和自然關系上的體現。相對而言，環境倫理學所闡述的對象實質上是以生態環境為載體的人和人之間的社會關系。環境倫理學仍然無法超越傳統倫理學的界限，其為了建構人和自然之間的倫理關系而對于傳統倫理學研究對象的擴展也就沒有必要。人類之所以要維護生態環境的平衡和穩定，而不去保護與人無涉的荒野自然，原因顯而易見:環境倫理所尊重和敬畏的生命是人類的生命，“環境倫理所確認的.是人們在處理自然的關系時對他人、特別是對后代人的道德義務和責任，它只能以人類整體的、長遠的利益作為處理人和自然關系的根本價值尺度。這就是環境倫理得以可能的根據。”當然，需要強調的是，“說人們對自然界沒有倫理關系，并不意味著我們可以隨意破壞自然界。反過來說，要有效地進行環境建設，也并非因為自然界對我們提出什么倫理要求。我們之所以強調破壞生態平衡、污染環境是不道德的，應當受到譴責，其最根本的原因是因為這些行為損害了人類整體和長遠的利益。深層次的問題還在于，從現實的實踐格局審視，正因為一些人對生態環境的破壞和污染，直接或間接損害到另一些人的利益，因此這種人和自然的關系，也就不可避免地成為人和人關系的有機構成，從而具有了倫理意義。”從生態系統的穩定和平衡出發，確定環境建設的倫理道德選擇，就是基于生態環境演化規律認識為前提的，這可以說是從人類生存發展的價值而做出的正確抉擇。所以，環境倫理學應當同時具備科學性與社會性。
自然絕不是和人類毫無關聯的“荒野”，相反它卻是人類發生學意義上的根本;人類也絕不是身處于自然之外的“機械存在物”，人類本質力量的實現是由人和自然之間的對象性實踐活動所決定的。人和自然和諧發展的必要性也是取決于人和自然之間的“場依存性”。以往的環境倫理學要么于理性的論域內簡單地把科學的思維范式轉變為哲學的思維范式，用科學主義的思維方式去對待自然界，乃至于將現實的人和自然關系用科學的“奧卡姆剃刀”剖離肢解;要么于自然的論域內高舉環境的先在性及自在性的旗幟，壓制了人的主體地位，徹底貶抑了人類的主觀能動性，從而只能在純粹經院哲學的層面去談論人和自然之間的關系問題。概而言之，環境倫理學企圖在抽象的論域內去實現人和自然之間的和解，其勢必陷入本體論基礎的困境，更無法合乎邏輯地推導出環境倫理得以可能的根據，并無益于解決現實生活中的自然環境問題。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思基于社會歷史的視域解讀人和自然的關系，既承認“人化自然”的“客觀性”，又強調了“人化自然”的實踐性，為環境倫理學的本體論奠定了基礎。
首先，馬克思人化自然觀從文明維度強調自然界絕非生態中心主義所宣稱的先于人類而存在的自在自然亦或是和人類并無聯系的“荒野自然”，而是基于人類本身或者人類的實踐活動中的“人化自然”。對此，馬克思在批判費爾巴哈所斷言的“自然科學的直觀性”時說到，“甚至這個‘純粹的’的自然科學也只是由于商業和工業，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的”。在這一點上，馬克思認為闡述客觀事實之“是”的自然科學，唯有在人類的感性實踐活動中方能通往倫理學所倡導的“應當”之目的。也就是說，自然即“現實的自然”，也就是“歷史的自然”即“在人類歷史中即在人類社會的生產過程中形成的自然界是人的現實的自然界;因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界是真正的、人類學的自然界。”馬克思始終基于社會性視角，立足人類中心主義的理論立場去考察人和自然之間的關系，“但它不是那種無視人和自然之整體關聯的無機論的人類中心主義自然觀，而是一種有機論的人類中心主義自然觀。”
其次，馬克思人化自然觀從生態維度定義了人和自然的對象性關系。人是“對象性關系中的主體性”，而不是統治自然的、居于自然之外的僵化主體。同樣地，自然也是帶上了人類烙印的、屬人的對象性存在，所以，延續人和自然的這種對象性關系，我們有必要維護自然環境的生態平衡。馬克思主張所有的歷史記載都應該從地質、氣候、地理等各種的自然條件及其他自然條件作為基礎以及這些自然條件在社會歷史過程中由于人們的實踐活動所產生的變化出發，而人的勞動能力也是一種自然力的展現。同樣的，馬克思也不曾否認自然物質運動變化的規律性。自然界中的規律是任何人都不可能取消的，而在各個歷史時期和不同階段上所產生的改變，也只不過是實現這些規律的形式和手段而已。人只有在物質預先存在的前提和基礎上去創造物質，包括創造這些物質的生產能力。“人靠自然生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而表現與之不斷交往的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，也就等于說自然界同身體相聯系，因為人是自然界的一部分。”也就是說，一方面，人類依靠自然供給的物質資料而活，自然是人類和社會得以存在的物質根基。另一方面，人是“活生生的能動的自然存在物”，因而，“人直接的是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的，但這對象是引起他需要的對象，是表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象。”
再次，馬克思人化自然觀從價值取向的維度將“物的尺度”及“人的尺度”相統一，認為人類作為能動的存在物能夠運用合乎人性的“內在尺度”來估價自然，使人類改造與利用自然的實踐活動進一步擁有目的性的特征。相反地，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規律來構造。”可以說，自然界為人類生命活動的本質體現，而人類在人和自然對象性關系中始終居于主體性地位，他能夠依據隨意一個種的尺度進行生產生活，這也就是區別人類活動的實踐性和動物活動的本能性的原因所在，這也為環境倫理學確定其價值取向提供了一定的幫助。總之，唯有以基于人類感性的實踐活動去把握人和自然的關系，環境倫理學方能從“彼岸世界”步入到“此岸世界”，從“生態烏托邦”的理論預設進入到建設生態文明的實踐活動中。
綜上所述，人類需要通過實踐活動去確證自己的對象性存在，而這體現為一個歷史的進程。此進程，不但是歷史的人的生成過程，同樣也是歷史的自然的產生過程，這是同一個過程的兩個方面。馬克思基于人類感性的實踐活動，將人視為對象化活動中的“能動的主體”，將自然視為對象化活動中的“現實的自然”，于本體論方面論證了歷史和自然之間的辯證統一，并運用這一確證達至人和自然之間矛盾的真正和解，讓可持續發展得以成為現實。如同馬克思在描述人和自然和諧發展的共產主義圖景時所闡述的:“這種共產主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決。”唯有于此基礎上孕育的環境倫理學，才能為推動全球環境問題的解決發揮真正的現實功效。
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇十三
當前企業營銷倫理建設的滯后,是由于我國的市場經濟體制建立較晚,市場還不夠規范,企業也還未走向成熟等原因造成的。道德現象的日漸增多,企業營銷倫理和企業社會責任問題才逐漸引起人們的重視。由于煤炭行業從業人員素質參差不奇,有些企業道德意識低下,企業營銷理論尚不被他們接納,這些企業對在經濟活動中出現的一系列倫理問題缺乏正確的認識,往往較多地強調產值和利潤,卻忽視了自身的社會責任。其現狀突出表現在:企業對外侵害消費者利益對內侵占員工利益的事件經常發生;對企業的各種投訴日益增多;企業虛列成本、偽造賬目、偷漏稅現象普遍;產品的虛假宣傳,用降低交易透明度等手段來謀取企業的一時局部私利,忽視社會利益;還有些企業自身利益至上,野蠻式掠奪性開發自然資源、破壞和污染環境非倫理行為現象嚴重,企業承擔社會責任方面意識淡薄。
不可置疑,作為企業營銷的主要目的是為獲得利益最大化,但是獲得利益最大化并不意味著可以去違背法律,違背有關最基本的企業營銷倫理準則——即:維護社會和消費者的長遠利益,以推動社會進步、創建和諧社會。我國正處在社會主義初級階段法制尚不健全,市場機制不夠完善,很多方面留有紕漏被一些利益至上的企業營銷者所利用,與傳統的“以義謀利,利義共存”的傳統經商理念發生對立或矛盾。
(一)社會文化環境及企業文化的影響。
與社會文化相比,企業文化對企業營銷倫理的影響更為直接。企業文化是企業在生產經營實踐中形成的,為全體員工所認同的、帶有本組織特點的使命、宗旨、精神、價值觀和經營理念,以及這些理念在生產營銷實踐、管理制度、員工行為方式與企業對外形象的體現的總和,企業文化是企業的靈魂。而我國現在的大部分企業受中國傳統文化的影響,加上西方文化思潮的導入和沖擊,使一些企業文化中的價值觀發生偏移,導致以自我為中心的文化背景下,單純追求以企業自身的利益為唯一標準,這樣的企業營銷道德水準是絕不會高的,在參與市場活動中表現出營銷不倫理行為在所難免。
(二)經濟體制及市場因素的影響。
市場因素是指在一定社會經濟發展水平條件下,市場體系與市場機制發育的程度及市場供求狀況的市場趨勢。煤炭市場從計劃經濟到市場經濟的轉型始終沒有徹底完成,包括定價權、合同簽訂等方面還存在著計劃經濟狀態下的后遺癥。市場因素的優化,為企業營銷倫理的建設提供良好的市場環境,反之,如果市場體系與市場機制不健全,等價交換與公平競爭原則被扭曲,市場就會缺乏良性競爭。加快經濟體制建設,完善市場體系整改不容忽視。
(三)政府監控不力及政策法規不健全。
目前,我國的政治體制還不能完全適應市場經濟,一些政府部門的執法機構在對企業經營活動的管制過程中,形成有法不依、執法不嚴的狀況。地方政府或者為了自己的政績,推行地方保護主義政策,或對企業造成的社會損害行為的麻木與不作為,助長了一些企業的違法、違反倫理經營。此外,我國的政策法規尚不健全,政策上有許多紕漏,法律上還有不少盲點這是導致企業營銷倫理失范現象產生的主要基礎。
(四)企業的短期行為及競爭意識的偏移。
我國的企業結構和性質比較復雜,國有企業、非國有企業、私營企業,形成不同的企業倫理層次。但是,無論是何種性質的企業,都是同處于市場經濟環境下的平等主體,其經營行為必須既要服從市場規律,又要遵從社會倫理準則;即享有一定的權利,又有承擔一定的義務和倫理的責任;在實現企業利潤最大化的同時,又要兼顧消費者和社會的利益,切實處理好企業與社會、企業與自然環境的關系。具體而言,企業營銷倫理問題的防范要從以下六個方面著重加強:。
(一)加強企業自身文化建設。
企業文化建設涵蓋范圍很大,拿我們現在的開灤來說:企業形象建設,本質安全人管理,人文關懷,準軍事化管理,iso質量認證等等都屬于這個范疇。簡單說企業文化建設就是企業的品牌建設,企業的特質建設。企業文化建設是在為經濟建設鋪路,為經濟建設護航。通過企業文化建設提高開灤品牌在大眾心理的認知度,增強企業內部活力,增強產品的競爭力,增強企業的自我約束力。從合同的定制、履行、售后服務等各方面都自發遵從社會倫理的約束。
(二)秩序井然的社會環境。
通過宣傳教育形成關注企業營銷倫理的社會氛圍,企業在當前市場經濟條件下進行經營,需要一個規則清晰、秩序井然的社會大環境,需要良好的社會氛圍。誠實守信、公正公平、尊重他人、成為每一公民的道德取向和行為準則。企業在進行營銷活動時,把消費者長遠利益和社會的長遠利益結合起來考慮,從而形成全民注重企業營銷倫理的社會氛圍。
(三)強化行業監督。
行業協會是同行業企業之間的`組織,由于個別企業的非道德營銷行為會損害全行業的商業信譽和利益,行業協會能針對本行業的特點,制定相應的營銷道德準則以及對非道德營銷行為的處罰規則,起到強化行業監督,規范全行業的營銷行為,維護全行業的利益作用。因此,強化行業監督的作用不可忽視。
(四)增強新聞監督作用。
增強企業營銷活動中的新聞監督作用,新聞監督的特點是非功利性、影響大、制約性強。用現代大眾媒介對企業道德行為進行評議造成強大的社會輿論,喚起民眾注意,引起國家執法部門的關注,增加這類企業的經營風險和“投機成本”,通過輿論的力量制約企業營銷不倫理行為,使其回到道德營銷的規范上來。
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇十四
新時期我國醫學倫理學的教學與研究，體現了“緊密結合醫療衛生改革、發展、建設的社會實踐，積極研究和解決一系列前所未遇的新情況和新問題”的鮮明特色，這固然是可喜和可貴的。但是，如果我們環顧與人民群眾生命健康密切相關的一些行業，就會發現其職業道德狀況實在令人擔憂，背離起碼的道德良知，不惜損害公眾利益，追逐不正當利益的情況屢見不鮮。特別是“三聚氰胺”事件對方方面面造成的巨大沖擊、嚴重危害和惡劣影響，堪稱一場社會道德領域里范圍廣、強度高、損失大的“強烈地震”如何讓全社會各類從業人員牢固樹立“尚德造福，悖德作孽”的意識，真正作到“前事不忘，后事之師”，這應該是倫理學工作者的社會責任之一。在一次學術報告中，我曾經給聽眾留下思考題：近年來，我國陸續出現過“審計風暴”“環保風暴”，為什么職業道德領域問題嚴重，卻沒有發生“倫理風暴”？答案是什么呢，就是沒有一個像審計局、環保部那樣的專門機構來抓“職業道德”建設問題。換句話說，作為倫理學工作者和倫理學學術陣地，我們肩上的社會責任是巨大的，我們工作的社會影響也是有目共睹的。因此，我們應該從“三聚氰胺”事件中引出的啟示之一是進一步增強社會責任感和敏感性。如果我們能對防范相關領域發生嚴重問題發揮一種“預警作用”，那將是一項重要的社會貢獻。
2.2重視醫學倫理學的本土化研究。
20世紀70年代發達國家的學者們開創了生命倫理學，這無疑是對人文思想寶庫的重要貢獻。國內有識之士密切追蹤國際學術動向，及時介紹和引進生命倫理學的研究與進展，這同樣是重要的貢獻。然而，由于倫理觀念反映的是人與人、一部分人與另一部分人以及人與社會的關系。在這個領域里，人類是劃分為地區、民族和國家的，體現出明顯的差異性，之所以如此此是因為倫理觀念中蘊含了太多太多的歷史文化積淀，東方如此此西方同樣如此。例如，美國的倫理學有基督教宗教觀念世俗化移植的氣息。因此，它在自己的“文化圈內部”可以暢通無阻;但離開特定的背景文化，它就會遭遇重重阻力，這就是我們所說的“文化屏障”的問題。1習這就決定了它不可能成為一種被不同宗教信仰和不同文化背景的人們所普遍接受的普世倫理美國的生命倫理學同樣如此。以致恩格爾。哈特教授直率地講到:“對于處在西方道德霸權的邊緣，反思關于干細胞或其他研究及其治療目的早期胚胎使用的可行性的人這些爭論是令人迷惑的。3]出路只有一條，那就是加強生命倫理學的“本土化’研究，加強東西方文化的交流和溝通，吸取各民族道德文化的精華探討適應多元文化特點的普世倫理體系，將生命倫理學置于堅實的多元文化基礎之上。
2.3重視醫學倫理學的創新性研究。
相當一部分醫學倫理學工作者積極介入本系統、本部門、本單位的管理、醫療、科研和教學實際，在主持醫學倫理委員會工作為生命醫學利研和醫療新技術應用提供咨詢論證和倫理把脈，為醫患關系調節、醫療事故處理、醫德醫風建設，乃至突發性公共衛生事件的應對獻言獻策。這些根植于實踐的工作同樣是具有創新意義的，值得我們大力扶持。如果放眼我國生物醫學領域還可以發現更多期待倫理學耕耘、探索的“創新點”。例如，就整個衛生領域而言，醫療衛生宗旨如何體現圍繞醫療衛生展開的復雜利益關系怎么理順？我國的醫療衛生政策如何完善，衛生改革的路子怎么走下去?在社會主義市場經濟條件觀點和比較可行的舉措？作為一個自然災害頻發的國度我們對災害醫學倫理學應該如何進行深入有效的研究？可以預期隨著我國的“和平崛起”中國學者在醫學倫理學和生命倫理學的部分領域里，也應該逐步成為世界學術舞臺上的“領跑者”。這就需要大量的、長期的、深入而持久的創新性研究這正是我國醫學倫理學和生命倫理學的希望所在。
2.4重視壯大醫學倫理學的學術隊伍。
《中國醫學倫理學》雜志，既是良好的專業學術陣地，也是溝通編者、作者、讀者的重要渠道，它能夠密切醫療衛生事業的決策者、管理者、服務者、享有者之間的聯系。因此，努力將更多的衛生管理工作者、衛生科技工作者、醫學倫理學工作者吸引到這個學術領域里來，形成領導者、醫務工作者和倫理學工作者相結合的綜合性學術隊伍，這不僅關系到研究水準的提升，而且關系到實踐力度的加強，這對開創我國醫學倫理學和生命倫理學研究的新局面必將產生深遠的影響。
環境倫理學中的元倫理難題論文（專業15篇）篇十五
摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標準做應該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩定發展相聯系，總體來說，他們都認為正義是維持社會穩定不可缺少的一種道德品質。
1亞里士多德論正義。
在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認為正義是一種品質，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因為它不是利己而是利他的，是與他人相關的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認為倫理德性是可以通過行為來培養的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養成的結果。
2亞當?斯密論正義。
亞當斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德。基本美德作為公民必須具備的底線道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質是不能讓我們為所欲為，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水準不能僅僅停留在最基礎的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻、犧牲等更高層次的美德。
亞當斯密認為，仁慈是以同情心為情感基礎的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發展來看，正義維護了社會的基本秩序，仁慈則優化了社會的內部結構，有效緩解了內部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務，一個是責任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。
3功利主義與正義。
約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應當能夠促進“最大多數人的最大幸福。”功利主義的基礎是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現在對個人權利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護集體利益，因此，批判者據此認為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進一步地發展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關系作了些許補充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎上，通過修正補充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權益。
4結語。
亞里士多德、亞當斯密、約翰穆勒三人作為倫理學史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態。他們對于正義的看法有許多異同點。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當斯密更進一步，認為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當斯密一致，但是他認為正義還具有權利和平等的屬性，這就在理論的基礎上豐富和發展了正義的內容。其次，他們三人在談論正義的時候，都是建立在考慮社會發展的基礎之上，因此不能從局部單獨來看他們對正義的分析，而是要從整體去認識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實現和發展的重要性，其正義理論實現的載體是城邦公民，而實現的目的和追求就是城邦的實現；在宏觀角度來看，亞當斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調和功利主義和正義原則的矛盾，更加細致的從社會發展的角度來落實到具體的個人身上，提出了社會的發展與個人的權益實現之間的種種聯系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發展的必要作用。
參考文獻。
[1]（希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學[m].廖申白譯.北京：商務印書館，.
[2]（英）亞當?斯密.道德情操論[m].謝宗林譯.北京：中央編譯出版社，.
[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，.