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哲學小論文（模板17篇）篇一
馬克思認為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎。實踐是具有客觀性和物質性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內容上主要包含三個基本形式，具體表現為生產實踐、處理社會見存在的相互關系的實踐、科學實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學中最基本也是最重要的觀點。
一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解。
(1)馬克思主義哲學實踐觀為一種全球意識。
在經濟及科學技術告訴發展的當代社會環境中，實踐在空間特性上表現為全球性的規模和全球性的效應。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學實踐觀進行理解可發現，其實踐觀表現為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關系，對當代人產生的深刻影響。在當代，實踐是人與世界關系不斷進步和發展的基礎，實踐所體現出來的全球性標志著當代人與世界存在的關系已經在全球范圍內得到有效展開和實現。人與自然間存在的關系表現為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環境污染、經濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關注，并急于對其進行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識。
受當代技術存在的特殊性質影響，當代實踐存在的時間特性對未來產生極大的影響。和這個特性相互適應，馬克思主要哲學中的實踐觀體現為一種關于未來的意識，該種觀點要求人們在對當代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關系的未來發展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關系未來的發展產生的影響進行深入解讀。在當今社會發展過程中，實踐對全球規模及效應產生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關系產生的影響也同樣具有雙面性，當代實踐中的技術被廣泛應用于人與世界關系的各個方面，在這個過程中導致發生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產生嚴重的后果，最后對未來的發展造成嚴重的制約作用。雖然在當代世界發展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關沖突與戰爭有效地控制在一定的水平及范圍內。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發展的同時，各種全球性問題也在不斷發展。當這些矛盾進一步激化時將會對世界的發展造成嚴重的影響。
(3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識。
在當代技術發展存在的特殊性質的影響下，當代實踐所具有的價值特性主要體現為主體性與反主體性效應二者間的同步增強。因為當代實踐具有全球性的性質，并對未來世界的發展產生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應，馬克思主義哲學中的實踐觀體現為一種與當代實踐密切聯系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的實質就是要站在人類生產和人類發展的高度對當代實踐多人與世界關系產生的深遠影響進行解讀。當代實踐所具有的全球規模和效應雙面意義及其對人與世界關系發展產生的雙重影響主要體現在以下兩個方面。一方面體現為，實踐作為當代人類在發展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當代實踐憑借其特有的技術不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質力量，為人類的生存和今后的發展創造出了無法預想的有利環境和條件，為人類的生存和發展創造出更為廣闊的空間。另一方面體現為，當代實踐作為當代人與世界關系不斷發展的重要基礎，當代實踐的技術又會反過來對當代人與世界關系的發展產生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發展造成出諸多種現實的威脅和可能的威脅。當代人與世界關系在發展過程中面對的各種困境和各種危機，實質上是人類在生存和發展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構成了當代實踐的主體和反主體效應的基本內涵。
二、當代中國馬克思主義實踐觀的理論意義。
鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現在以下幾個方面：
第一，在充分尊重客觀規律的基礎之上，充分發揮開拓創新的實踐精神。
第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務實的實踐理論風格。
第三，尊重實踐、尊重群眾首創精神的人民群眾實踐主體論。
哲學小論文（模板17篇）篇二
哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。
關于哲學畢業論文范文一：哲學視角下生存與生活研究。
文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。
哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發條，神經是游絲，關節是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規律支配的;人與動物的區別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。
”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創造行為，人類依據自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發展起來的意識在實踐中去實現著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學開創性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創性地創立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發展的需要，突破本能的“生存”反映，創造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。
”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態之中。
馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現象。
而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當代工業社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創造性得不到機會激發或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現需求。
哲學小論文（模板17篇）篇三
西方哲學流派迭出，理論豐富，要做好歷史性的研究就必須根據其演變歷程，追根溯源，梳理出脈絡。但是，由于長期以來受教條主義哲學史觀的影響，我國的西方哲學史研究一直遵循著這一基本模式，即哲學史也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。這極大地阻礙了我國西方哲學史研究的發展。實際上，西方哲學的演變進程包括許多哲學要素的發展，常常顯現出一定的脈絡。這些思想的脈絡在歷史上相互交織，成為了西方哲學史特定的研究對象。把握西方哲學史的脈絡可以有許多維度，只有從不同的維度和視角去透視歷史才能從各個側面去把握西方哲學史的整個圖景。這也是追尋西方哲學史線索的意義之所在。本文試從以下幾個方面進行分析和探索。
這個維度強調的是“哲學”，而不是“歷史學”或其他。例如從哲學家的師承、學派、哲學的概念、問題、體系、方法等視角來把握的脈絡就是突出了“哲學”的維度。
首先是以哲學概念、范疇和哲學問題的變化發展為線索。西方哲學史家們在這一方面早已取得了豐碩的成果。如梯利的《西方哲學史》就是以哲學家們的種種“問題”為基點來展開對各個哲學體系的闡述的。作者敘述哲學家的哲學體系時，大都先講其“問題”，“探討的問題”、“注意的問題”、“提出的問題”、“思考的問題”等等。但是梯利只是以問題作為體系的開始，不是始終以它為線。文德爾班的《哲學史教程》則算是一部經典的問題和概念的歷史。雖然伽達默爾曾以文德爾班沒有針對問題提出新問題為由，判定其哲學史為假問題史，但是從對哲學問題和哲學概念的形成和發展的歷史性研究上看，我們不能否認《哲學史教程》是一個成功的范例。概念、范疇是哲學的基本元素，研究哲學離不開對概念、范疇的哲學史梳理，而每一個哲學概念、范疇又都與某些哲學問題相關。至于為什么要強調尋找哲學問題的歷史脈絡，筆者認為有必要說明。的確，哲學史常常令人覺得哲學似乎總是在重復著那些永遠也找不到答案的問題，那種無休止的批判和探索在一些人看來根本毫無意義，與其在這里兜圈子，還不如去找些實實在在的事情做做。但是，哲學本身就源于驚奇，沒有對世界、對人生的追問，就不會有哲學。為什么從泰勒斯至今這兩千多年的西方哲學史中，總有一些問題是哲學家們無法回避的，這就說明哲學問題看起來雖然玄妙，實際上卻與人類的生存息息相關，只要有人類，這些問題就會相伴而生，成為永恒的問題。這些根本的問題在思維的歷史運動中不斷重復出現，隨之而來的是謀求解決問題的途徑的理論不斷更新，這也就使得尋找問題的主要路線成為哲學史研究的必然。
其次是要理出哲學學派、體系及其相互關聯和發展的脈絡。這不是水獺祭魚式地按照編年體的模式羅列哲學派別，而是重在西方哲學史理論、體系發展的內在邏輯必然性。黑格爾第一次揭示全部哲學史是必然性的有次序的歷史，提出了歷史與邏輯相統一的原則。但是他夸大了“歷史中的理性”因素，為了解決個人思維的偶然性混亂，以自己哲學上先驗預設的內在邏輯次序為標準，忽略了歷史應該遵循一個基本的時間次序，對歷史進行主觀剪裁和拼湊。歷史本身是經驗的事實，歷史研究雖然加入了主體的因素，但在某種意義上這畢竟是一個融入“創作”與“寫生”的作品，它最終不能脫離經驗歷史，歷史圖景的描繪更不能忽視對“生”的還原的努力。黑格爾把對哲學史發展的內在理路的尋求當做一種哲學創造。所以，要批判地吸取黑格爾的歷史與邏輯相統一的原則，首先就要跳出其唯心主義的桎梏。但是也不能因此而否定邏輯的、內在聯系的因素在哲學史脈絡梳理中的重要性而走向另外一個極端。否則，我們就會像黑格爾所批判的“某些動物”那樣，只聽見音樂中的音調，但這些音調的一致性與和諧性卻沒有透進頭腦。
有了對理論的內在邏輯必然性的梳理，才能理解一種理論是如何發展的，是什么矛盾使這一理論最終走向困境，同時另一種理論又是如何誕生的。哲學家之間常常產生跨世代的傳承和影響關系，如果缺乏對思想內在必然性的認識，缺乏對事物邏輯的自覺，就無法理解西方哲學史上的幾次轉向，也就不能更深入的了解西方哲學史。從哲學維度來追尋西方哲學史脈絡的'價值和意義也就在這里得以凸現。所以，大多數西方哲學史的編寫都以哲學學派、體系及其相互關聯和發展為脈絡。黑格爾的《哲學史講演錄》就是極具代表性的著作。
“做哲學史有兩種做法，一種是‘歷史科學地’做，一種是‘哲學地’做。”〔3〕哲學史雖然定義了其“哲學”的領域，但它終究還是“史”，所以哲學史的研究始終離不開歷史學的方法。把哲學史還原為歷史而加以考究是必要的。筆者從葛兆光教授的《思想史研究課堂講錄――視野、角度、方法》一書中獲得了許多啟發。他作為一個歷史學家，在書中曾以哲學史研究的困境來反思思想史研究的出路，得出了不少新方法。本文又以此為出發點，回到哲學史研究的層面上去重塑哲學史脈絡。
比如葛教授在書中提到思想史要眼光向“下”，要與社會史、文化史、生活史、宗教史等方面攜手。這頗類似于他介紹的日本歷史學家丸三真男的史學方法。這一方法很值得我們借鑒。丸三真男分別借用了地質學和音樂學的兩個概念“古層”和“執拗低音”來說明其歷史研究方法。他強調，在古層的上面是儒、佛、自由民主主義等外來思想，但底層也就是日本本身的文化卻一直延續著。在近代日本，雖然歐美近代思想居于主旋律的位置，但也常常被低音部也就是日本自身的文化思想所修飾。這種低音有時成為背景存在，有時甚至壓倒主旋律，有時又被主旋律掩蓋，但它始終存在。所以在歷史研究中他強調重視“古層”和“低音”。這一方法如果借用在西方哲學史脈絡的重塑上就是要重視每一種哲學思想形成之前的文化積淀。任何一個時代的哲學思想決不僅僅屬于哲學家本人，作為時代精神的精華，它雖然處于古層之上或者在一定程度上處于主旋律，但那古層之下和低音部分的東西應該值得哲學史家去探究。比如不研究古希臘的神話、詩歌就不可能更好的了解西方哲學的起源，不研究古希臘晚期的民間猶太教等各種宗教的流傳、融合以及教義的變遷，也就不能把握中世紀的經院哲學。
文德爾班也認為，內在聯系的線在哲學史上經常被打斷，所以，還有一條線是值得探索的，那就是“來自文明史的因素”。“因此在哲學史中，除開對于對象的基本特性有經常性的依賴性(內在聯系因素)以外，起作用的還有從文化史中或從當代的文化現狀中產生的一種必然性，此必然性說明了：為什么思維結構本身的歷史存在權利不是持久不變的。”〔4〕這就說明了時代文明背景也限制和影響著哲學問題的提出和解決。這些觀點與哲學觀念史派的觀點如出一轍。哲學觀念史派主張哲學史是文化史、觀念史，而不僅僅是哲學范疇、哲學流派的歷史。
從這一維度來重塑哲學史脈絡，在以往的哲學史研究中曾有過一個范例。羅素在《西方哲學史》中就嘗試過“文化史”的寫作模式，在時代社會政治的廣泛聯系中去分析、把握哲學論辯的生成條件。“我的目的是要揭示，哲學乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因”〔5〕可以說，哲學家們思考的問題以及尋找解決問題的途徑都來自他的時代，來自當時社會的需求，任何一個時期的哲學發展都離不開當時的社會大背景，如科學發展的程度、社會文化習俗等。哲學家所處的社會文化歷史背景甚至是自然條件的改變都有可能造就富有個性的思想。這些改變不但給哲學發展以動力，同時也在引導哲學發展的方向。所以，我們常常可以從某一哲學體系中看到它身后的時代烙印，甚至還能從哲學思想的斗爭中看到其他社會矛盾的影子。
又如，葛教授還認為思想史“推陳出新”的模式值得懷疑，它和“道統”的意義一樣了，這不能反映歷史的全貌。因此他首倡思想史研究不應該只做加法，還要注意那些被歷史和歷史學家減去的東西。一些東西是歷史中漸漸減少的，還有一些則是史家們有意識地漸漸少記了的。而后人只能通過史書來了解歷史，這樣的歷史我們的確不能說真正接近了歷史原貌。
從史學的“減法”維度出發去重塑哲學史的脈絡有特殊的意義。雖然至今還沒有哲學史家從這一維度去開展研究，但是問題卻是明擺著的。西方哲學歷史之豐富毋庸置疑，所以每一個史家都必須用一個篩子去篩選他需要的東西，如果篩子的漏洞越大，那么歷史所剩下的東西就越少。一旦史家們所用的篩子具有了普遍性――就如以唯物主義和唯心主義的斗爭為篩子一樣，那么哲學史上的一些思想也許就會人為的消失在后世的史書當中，結果是一些歷史被永遠的漏掉了，余下的漸漸變得單調。如果史家們選擇了形式各異的篩子，別人篩過的我們用不同的篩子重新篩一遍，那么，我們收獲的就是另一種思想。一種思想較之另一種思想與米和米糠是不可同日而語的，別人篩下的米糠也許我們不屑于理會，而如果這些米糠換作一些思想，那么，這些思想對于恢復歷史全貌而言，它們的價值就不是米糠所能比擬的了。且把這些形式各異的篩子當作不同維度的西哲史脈絡去重塑它們，那么歷史原貌保留的可能性就更大。所以，對于那些已經被篩選掉的或者即將被篩選掉的思想，那些在今天看來是過時的、沒落的、甚至反動的哲學觀念，也許應該引起哲學史研究的注意。
西哲史的脈絡除了從以上兩個維度去追尋和重塑之外，還可以從更廣泛的維度來探索。各種脈絡之間并不是對立的，它們可以并行不悖，甚至互相支持，只有這樣，研究西方哲學史的意義才不會落空。從不同的維度去尋找脈絡使哲學史具有無限的重塑性，哲學史研究的創意空間和意義深度才得以大大開拓。我們研究哲學史，除了原著也就只能從史書到史書，有時候，越是通行越是普及的脈絡就越有可能成為我們思想的障礙物。而對西方哲學史脈絡進行開放性重塑就要走出傳統模式的限制，多視角的詮釋西方哲學史，拓寬它的研究視野。歷史不能做成萬花筒，它再好看也是事先設定好了的，就在一個筒子里，這不是歷史。
筆者認為人的維度是一個值得探索的方向。這一點在文德爾班看來也是一個重要的因素。哲學歷史進程之所以形形色色，是由于“觀念的發展以及一般信仰成為抽象的概念，都只有通過個別人物的思維才能完成；而這些個別人物，雖然他們的思想深深地扎在該歷史時期的邏輯聯系和流行觀念之中，然而他們總用他們自己的個性和生活行為添上某種特殊因素。”〔6〕因而在哲學概念的發展中會打上個體因素的烙印。他還特別強調在哲學史發展中占主導作用的人物的獨立特性對他們思想的形成起著決定性的作用，這也是個人因素值得重視的原因。盡管哲學家們的思想受到其所處時代的限制，但他們總有自己的個性，有各自不同的成長歷程，這使得他們的哲學思想又獨樹一幟。哲學史的世界也就是哲學家自己的王國，他們通過思考一些人類無法回避的共同問題來展現自身。沒有一種哲學體系能夠脫離其哲學家來考察，所有的哲學體系都是個性的創造物。大哲學家們畢竟不等于哲學概念、問題或者哲學體系，他們是思想者，不是思想本身。每一位哲學家都是唯一的，在某一無法定義的點上是不可能被超越的。他們通過自身的展現而與時代緊密相連，形成了永恒的客觀形象，他們超越了由他們所塑造的時代精神，他們可以在以后對所有時代都產生影響。
從人的維度來講其實還不夠具體，因為從人的維度還可以有許多取向。不同的取向得出的內容相差很遠。在這一問題的探索上，筆者認為有幾本書頗值一提。一是杜蘭特的《哲學的故事》，以哲學家為線索，并不突出其概念、體系，而是像講故事一樣去闡釋他們的思想，描繪他們鮮活的形象，賦予知識以人情味。二是喬斯坦?賈德的《蘇菲的世界》，這雖然算不上是一部嚴謹的西方哲學史，但它卻做到了將讀者置身于哲學史之中去直接面對哲學家。他像是在講一個偵探故事，實際上他已經讓讀者在不知不覺中隨著他的脈絡去穿越西方哲學史，與眾多的哲學家們對話。這是許多哲學史家所沒有做到的。三是雅斯貝爾斯的《大哲學家》。在導論里，他很明確地說了，這只是三卷書的第一卷，遺憾的是雅斯貝爾斯生前只完成了他哲學史計劃的第一卷。他把歷史上眾多的哲學家分成許多大組、小組，如思想范式的創造者、思辨的集大成者等等。雅斯貝爾斯從人的維度出發，借用了心理學的方法，承認并尊重每一個個體的無限性，并設法把人的這種無限性從各種理論的踐踏中解放出來。另外，雅斯貝爾斯還研究過從其他角度去把握哲學史脈絡，比如實用的角度、動力學的角度等。
史無定法，但有成例。真正富有啟發性的哲學史并不在于其沒有缺點，而是以其獨特的視野去理出哲學史的脈絡，去詮釋和描繪歷史。因為任何一部哲學史都有史家的取向，史家們不可能面面俱到，他們只能在眾多的線索中進行選擇。就如文德爾班的“忍痛割愛”――確定了對哲學的歷史發展作純粹主題的處理，就不能夠對哲學家的品格做同他們的真實價值相稱的深刻描述，就不得不犧牲賦予哲學史更廣泛闡述特殊技巧的藝術魅力；也如羅素的“大刀闊斧的選擇原則”――在他所討論的人物中，他只提到與他們的生平以及社會背景有關的東西，對于那些他認為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。這也就意味著沒有一部哲學史是絕對完美的，也正因如此，對西方哲學史脈絡的多維度研究才顯得尤為重要。
哲學小論文（模板17篇）篇四
摘要：中職學校開展《哲學與人生》課程教學，目標是指導學生通過對馬克思主義哲學基礎知識的學習，把握哲學與人生發展的密切關系，增強堅持以馬克思主義哲學的觀點、方法分析解決人生發展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態度，提高踐行人生的能力，確立遠大的人生理想，在社會中實現和創造人生價值。
在教學中，應充分體現“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學的“生活味”、強調哲學課程學習與實踐相統一的“活動味”。
力求通過指引學生體驗“三味”，讓哲學智慧照亮學生的人生之路，促使學生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。
關鍵詞：中職《哲學與人生》生本味生活味活動味。
有些學生認為，哲學學起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。
那是他們沒有真正領悟到學哲學、用哲學的意義，沒有把哲學置于人生發展的歷程中來理解、考量、應用，未能學以致用。
筆者認為，中職《哲學與人生》教學應注重在指導學生學習哲學基礎知識的過程中，堅持以生為本，有效結合學生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應用哲學，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發展的方向和意義。
一、一切為了學生的發展，彰顯生本味。
中職教學應貫徹生本教育新理念，即在教育教學過程中積極堅持“一切為了學生，高度尊重學生，全面依靠學生”等理念。
面對中職學生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學習、進步、發展是我們從事中職教育教學的宗旨。
1.充分發揮學生學習的主體性。
筆者在中職學生中開展《哲學與人生》教學，摒棄過去純粹教師講、學生聽的被動學習狀態，更多地關注學生能通過哲學課程的學習，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學習、發展的持續動力。
在教學過程中，始終堅持“以學定教”的教學原則，力求引導學生做到導學習重點撥、先活動后學習、教師少講學生多學等具體要求。
如在第五課《發展變化與順境逆境》教學中，筆者采用了這樣的導學教學步驟：引導明確學習任務—分組討論—交流共享—解決學習問題—拓展延伸。
具體要求學生，先于課前對“發展變化與順境逆境”學習能力做必要的預習，課堂上結合教師的導學預設開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學生代表發言，其他學生認真聆聽，并對學生代表的發言進行質疑，提出觀點。
要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學習，真正發揮學生的學習主體性，激發學習興趣。
課后布置學生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環節，是檢驗學生學習成效的重要途徑。
堅持以生為本，就必須處處為學生著想，為他們創設有效的學習情境，關注學生主動學習的能力發展，從而有效改變以往中職生在哲學課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學習姿態。
2.在合作中學習，注重團隊精神。
中職生學習基礎較差，在面臨課堂學習時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當強，在以活動形式為主的課堂中卻表現出極強的表現欲，并且團隊合作的意識和能力較強，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學課堂學習，我們應注重引導學生多在活動中參與互動學習，避免枯燥沉悶的哲學說教，并在活動中鍛煉團隊合作，充分發揮團隊的作用，使得個體和團隊素質得到適當發展。
筆者曾在中職學校校際交流課中，以“物質運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創設情境，并將學生分四個學習小組，組內以學生代表為小老師，在教師設置的案例和情境引導下循序漸進地開展討論學習、合作學習，讓學生在討論中學習，在合作中學習。
在學習過程中，學生的學習主體地位得以充分體現，積極性和主動合作精神都得到很好的發揮，收到良好的教學效果。
3.注重探究性學習，增強參與哲學課堂的動力。
在中職哲學課堂中，教師只有真正讓學生參與學習活動，在哲學課堂中創設有效情境，引導學生發現問題、質疑問題、分析解決問題，在參與質疑、分析、討論、交流的過程中增強參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。
在探究學習活動中，學生都有參與的機會，都有話可說，都有所收獲。
如在“如何區分新舊事物”、“如何對待人生發展中的順境和逆境兩種境遇”等教學問題中，筆者很好地引導學生結合已學知識，開展探究學習，由他們發現、質疑、分析解決問題，收到了不錯的教學效果。
二、哲學即是生活，課堂教學充盈生活味。
1.貼近學生，貼近生活。
中職《哲學與人生》課程體現了鮮明的生活味，課程內容設置充分把哲學原理廣泛地結合中職學生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態度、認識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創造與實現人生價值等。
因此，中職哲學課堂教學必須貼近學生、貼近生活，增添教學的生活趣味，充實哲學教學的時代感，讓學生感受到哲學就在生活中，生活即是哲學。
筆者認為，中職哲學要讓學生喜歡，要讓學生勇于參與課堂，更重要的是結合學生實際開展課堂活動。
如在引導學生學習實踐和認識的辯證統一關系原理之后，筆者指導他們結合自己的學習與生活實際，做到知行統一，從而很好地解決了“在知行統一中體驗成功”的教學問題。
相反，教師如果不從學生學習和生活實際出發，學生對自己的學習與生活毫無體會感受，那么哲學課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。
2.讓時政進哲學課堂，讓學生當自己的老師。
要想激發學生的學習興趣，必須密切結合學生的學業和就業，針對學生的學習特征、心理素質、實踐能力，關注國內外大事等，適時引時事政治素材進課堂，把哲學學習與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學更加貼近學生的生活實際，讓學生感受到哲學就在生活中、就在自己身邊，增強學生積極應用哲學原理和方法解決現實社會生活中的問題的能力。
并且，筆者經常借助哲學課堂教學，積極鼓勵學生主動搜集一些社會時政熱點、學生或學校身邊發生的事件，并在學習小組中適當篩選，選擇出較有代表性的話題由學生代表在課前10分鐘進行演講，鍛煉學生表達和表演的能力，讓學生當自己的老師。
有的學生講得相當好，還能夠結合所學的哲學知識進行點評，贏得學生的陣陣掌聲。
三、引導學生主動參與學習與實踐，體現活動味。
1.注重實踐性，引導學生學以致用。
中職哲學課堂不應變成純粹的哲學理論說教，而應努力將學生的“人生”與“哲學”相結合，讓學生在學哲學中有效利用哲學，為自己的人生之路做指導。
在這一點上，中職《哲學與人生》課程內容設置較合理，主要以哲學學習指引人生，以人生實踐體驗哲學。
筆者認為，哲學學習是為學生的人生實踐服務的，教師應通過學哲學強化對學生學習、擇業、就業過程中面臨的人生問題的指導作用，發揮哲學學習的實踐性意義，使得學生既能掌握基本的哲學原理和觀點，又能在現實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學與人生》的課堂教學重點。
如在第八課《現象本質與明辨是非》教學中，筆者充分應用案例教學法，針對第四個教學環節“識別假象、把握本質、明辨是非”，列舉了現實生活中諸如“科學算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學”，發動學生積極思考，探究其中的哲學道理。
在學哲學的過程中有效結合生活實際，解決現實問題，這是哲學學以致用原則的真正教育意義。
2.學習和實踐活動多樣化，注重在活動中學哲學。
中職《哲學與人生》課堂教學可以通過教師優化課堂教學，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
筆者主張，學哲學不應是單純枯燥的理論羅列，應在充分挖掘和利用有效的教學形式，特別是引導學生在活動中學哲學效果更顯著。
首先，充分利用《哲學與人生》教材中現有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學資源，鼓勵學生在學習過程中有效結合哲學基礎知識的學習，這樣既激發了學生學習哲學的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學問題，在有限的課堂時間內培養了學生分析和解決問題的能力。
其次，筆者特別關注哲學課堂中學生的學習主體作用，盡可能對課堂活動教學進行有效拓展，延伸學生的學習實踐空間，如積極指導學生結合中職生開展社會實踐、調查活動、實習工作等形式，引入哲學課堂，以他們在現實生活和工作中的切身體會作為哲學課中的有益素材和資源，豐富哲學課堂教學。
此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學內容，結合社會實踐活動談談體會感受，進一步領悟哲學意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學道理等，豐富哲學教學活動的形式，增強教學效果。
總之，中職《哲學與人生》教學具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發現的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學教學中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學教學實效。
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哲學小論文（模板17篇）篇五
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真。”但在下面的話語里他的態度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內:“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內詳細描述了有關分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經章句》序文的話，這才符合實際。”[1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質，集中在這一發問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應當對其內蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯系談談屈原的死，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡內也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內自己立規的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談論“正則”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
哲學小論文（模板17篇）篇六
讀后感悟是指讀一本書、一篇文章、一段話、幾句名言、一首音樂，然后把感悟和感悟寫進一篇文章，叫做讀后感悟。以下是為大家整理的關于,歡迎品鑒！
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或將書翻扣著將封面封底統一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應該老老實實承認，每次寫個人評價“能夠認真學習理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經近乎習慣的人，的確應該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經常會在網上買書，中學封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學史》，四周一片靜謐，內心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學史》是一本很好的哲學讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學產生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學，就是對于人生的有系統的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境，以特定的方式感受生活，不同的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，構成某種哲學的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學，中國哲學有著眾多的門派和不同的發展完善階段，在中國，哲學與人人有關，中國哲學支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”
人的感情還未迸發出來時，內心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達到“和”。“和”來自“中”，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達人的感情，也適用于表達人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關系中，都有一個平衡點，使人在表達感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達到和諧、安定、秩序井然。當然，有些事情爭取是好的，在現在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應當通過努力來成就自己。而現實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。記得有一次在領導宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負擔很重”。此刻，這個問題用中國哲學觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富裕”的政治基礎—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經驗教訓，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎上，實現王道與富強的統一，才是更高層次的富強。
中國哲學的使命就是使人得以發展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學，可以讓人活得通透。
我喜歡買書，但不是愛讀書的人，每次讀書都是虎頭蛇尾，一旦不能一氣呵成，就從此擱置了，于是家里、辦公室到處都是看了一半的書，或將書翻扣著將封面封底統一向上，或夾個書簽等待下次能把它想起，理論書籍更是如此。要“照鏡子，正衣冠”，我應該老老實實承認，每次寫個人評價“能夠認真學習理論知識”，其實是撒了謊的，對于我這種說假話已經近乎習慣的人，的確應該“紅紅臉，出出汗”好好進行一下批評與自我批評了。
兒子讀高三，經常會在網上買書，中學封閉管理，無法收快遞，地址常常留我的。鑒于此，我比兒子早一步接觸到了馮友蘭先生《中國哲學史》的中文版。冬日的午后，天氣格外好，太陽暖暖的照著，大院里的銀杏樹葉子飄落下來，一地金黃。水池邊的長椅被曬得暖暖的，四周靜悄悄的，應了一句俗話：太平時代“連午后的陽光都是安寧的”，我干脆坐到長椅上，打開快遞包裹拿出《中國哲學史》，四周一片靜謐，內心的世界仿佛一下子變得安靜乃至干凈，“一篇讀罷頭飛雪”，不知今夕何夕。我這樣一個無知的躁動者，第一次與馮友蘭先生慈父般的目光深切對望。
不得不說，《中國哲學史》是一本很好的哲學讀物，它通俗易懂的語言，讓我對哲學產生了濃厚興趣，開始思索人生。
馮有蘭先生說，“哲學，就是對于人生的有系統的反思的思想”。有些時候，人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境，以特定的方式感受生活，不同的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，構成某種哲學的特色。中國特定的社會背景，形成了獨特的中國哲學，中國哲學有著眾多的門派和不同的發展完善階段，在中國，哲學與人人有關，中國哲學支撐起了中國信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上寫道：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”
人的感情還未迸發出來時，內心無所謂“過分”或“不及”，這時稱為“中”。人的感情傾瀉出來，保持恰如其分，達到“和”。“和”來自“中”，“中”又是“和”所必須。這個思想適用于表達人的感情，也適用于表達人的欲望。每個人的行為在人與人的社會關系中，都有一個平衡點，使人在表達感情和滿足欲望時，知乎所止。如果在一個社會里，各種人都懂得對自己的欲望和感情適度地滿足，社會便達到和諧、安定、秩序井然。當然，有些事情爭取是好的，在現在的這個社會也必須要去爭取，沒有人愿意做行尸走肉或僅僅是人生過客，這是一個好時代，我們應當通過努力來成就自己。而現實的欲望常常讓人瘋狂，不擇手段讓自己的房子、車子、票子等等各種財富最大幅度的增長，或以自己擁有的各種權力為榮耀，爭一時之高下，此刻，是否應該靜下來想一想：為了什么？那真是我們想要的嗎？富貴也好，貧賤也罷，最后只不過或無或有的一塊墓碑而已吧！
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。記得有一次在領導宴請西班牙客人時，席間聽到這位客人說，中國的問題是“管了太多的窮人，所以富人的負擔很重”。此刻，這個問題用中國哲學觀點便能回答：“人皆有不忍人之心”，這就是“仁”，這個“仁”就是“共同富裕”的政治基礎—“王道”，中國需要富強、渴望富強、離開了“富強”國家便會陷入積貧積弱，這是中國近代史最慘痛的經驗教訓，但中國的問題顯然不是簡單的“富強”所能解決的，把富強建立在王道的基礎上，實現王道與富強的統一，才是更高層次的富強。
中國哲學的使命就是使人得以發展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。
如果說讀史可以明智，那么讀哲學，可以讓人活得通透。
選擇讀馮友蘭的《中國哲學簡史》是因為自己一直喜歡哲學，尤其是喜歡滲透中國古典文化的哲學。雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國幾千年的哲學思想以最簡單的方式呈現給了讀者，因為畢竟這本書成書額最初目的是為了給外國人上中國文化課。毋庸置疑的是，這本書英文版在當時絕對堪稱是國外第一本對中國哲學從古代的孔子直到今日，進行全面介紹的英文書籍。而馮友蘭更是中國知識界公認的最優秀的學者之一。它的問世，為外國人了解中國文學起到了極大的積極意義。而它翻譯成為中國后，也更不失為一本言簡意賅，輕松易懂的中國哲學讀物。
中國哲學簡史呈現給我了一個在紛繁亂世出現的文化盛世。百家爭鳴，諸子百家均在那樣一個時代興起，這不得不說是一個奇跡。在那樣一個生產力極端低下，戰端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個諸侯之間抒發自己的治國之道，或是在一方著書教學，或是學以致用，或是為戰爭或者和平和努力。可以說，中國文化在一定程度上達到了高峰。我們現在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時期的影響，潛移默化地改變我們生活。在西方人眼中，中國人不像其他民族那樣重視宗教。德克·布德教授在《構成中國文化的主要思想》中寫道：“他們（中國人）并不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分。……中國文化的精神基礎不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）。……這一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。馮友蘭教授將宗教等現象稱為超道德現象，并認為這是因為中國的哲學意識（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學里找到了超越現實世界的存在，也在哲學里表達和欣賞那個超越倫理道德的價值，而不再需要宗教的滋養。中國哲學的功能不是為了增進正面的知識，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值。事實上，隨著科學的不斷發展，宗教的權威被不斷削弱。很多維護傳統的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。如果這個世界除宗教之外沒有什么辦法達到可高的價值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。而事實上，哲學能夠達到更高的價值，它更為直接，也更加單純。哲學取代宗教的地位，這合乎中國哲學的傳統。也體現出了在中國哲學尤其是先秦百家哲學的重要性。
除了在人類至高道德上體現其價值，樸素點說哲學是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學問。哲學家就是熱愛智慧的人。智慧不是手段而是追求的對象。我們永遠不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求”智慧“。正如馮友蘭教授所說，按照中國哲學的傳統，哲學的任務不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智。具體而言，知識或者科學知識是我們認識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。我感覺，人應該在哲學的指引下更加智慧地生活；應該在本書中中國傳統哲學思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。我們或許可以不關心數學和物理學的新進展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應該不關心哲學，因為哲學不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個人應該關心的問題。蘇格拉底曾經說過，未經理性審慎的生活是不值得過的。盡管經過了理性的省察也不一定能找到生活的目標。學習哲學就是”上路“。踏上愛智慧的思想之路。哲學史的學習過程就是與前人在思想上進行對話的過程。因為盡管哲學家已經不在，但是哲學家們解決問題的方式卻永遠不會過時。()他們為后人提供了各種各樣可供選擇的可能方式。
在闡釋了中國哲學的精神、背景后，馮友蘭教授選取了諸子百家中代表性學說進行了詳盡的講解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重無為。每個朝代之初，百廢待興，統治者大多勵精圖治，道家”清虛自守“、”無為而治“的黃老思想就其用來作為恢復國力實行休養生息政策的法律指導思想。而到了統治中期，社會需要穩定秩序，統治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監督和制約，絕對的權利導致絕對的腐敗，每個王朝的鼎盛便預示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時民怨沸騰，統治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護風雨飄搖的統治。縱觀中國哲學，無論儒家道家還是法家，都把關注點放在具象的人倫關系上，所以被認為是典型的實用主義哲學。除了最為熟悉的儒家、道家外，最讓我感興趣的是墨家。墨家的認識論理論是一種樸素的實在論，墨家中人在某種程度上可以說是中華民族先秦的科學家，這自然讓我這個學工科的大學生產生了巨大興趣。在墨子的著作中，還有一部分學說涉及自然科學，如力學、光學、聲學等。小孔成像原理還是墨子最早發現的。墨子是中國歷史上第一個從理性高度對待數學問題的科學家，他給出了一系列數學概念的命題和定義，這些命題和定義都具有高度的抽象性和嚴密性，他的微分學原理，也比西方要早。因此，他被西方科學界稱為東方的德謨克利特。墨子主張從勞動者中選拔人才，受到普通民眾的歡迎，因而墨子被稱為平民圣人。墨子老年隱居于魯山縣熊背鄉黑隱寺并卒葬于此，現存有土掉溝、黑隱寺、坑布崖、墨子城等古跡供人們瞻仰。
中國哲學并不是一塵不變的，而是隨著時代不斷發展進步的，如儒家學派就經歷了很多的發展，也發生了很多演變。中國哲學以其獨特的魅力對不斷舶來的外來文化兼容并蓄直到今天。回顧歷史，我們發現，其實中國文化在面對外來文化時一直都具有這樣的韌性與海一般廣闊的精神。我相信，即使在這樣一個信息爆炸時代，一個西方文化占主流文化的時代，中國哲學依舊能綻放它的光彩。
馮友蘭說，哲學的功能不是為了增進正面的知識（指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值。其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當中，并且與我們的生活密切相關，密不可分。只不過我們缺少是它們”浮出水面“，”上升“到哲學高度的理論思維而而已。”人不需要宗教化，但是人必須哲學化，當人哲學化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。“希望人們都能在中國哲學中尋求到心靈的慰藉。
作者馮友蘭先生出現在《無問西東》片尾的彩蛋里，絕對的大師級人物，不僅是哲學史家，本人更是一名哲學家。1935年寫作完成兩卷本巨著《中國哲學史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英文講授中國哲學史，英文講稿由他的學生布德整理成書，就是這本《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經典。
從先秦一直到二十世紀四十年代，全景式展現了中國哲學的發展脈絡，主要的哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳略得當，深入淺出，也只有大師做得到。本書一半的篇幅在講先秦時代的諸子百家，那是中國歷史上思想最燦爛的黃金時代。從漢代起主要是儒道，外來的佛教，禪宗的起源，以及儒道的復興，雖然名家迭出，卻遠沒有先秦時期那樣迷人。
中國與西方的差異歸根到底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現實價值，體驗高于道德的價值。因此，中國哲學的使命就是使人得以發展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題就是內圣外王之道。
也許我們平日并不會思考哲學問題，但知曉了老祖宗們在思考什么怎么思考，就明白了我為什么是我，我們的民族為什么是這樣的民族，那都是因為中國哲學的基因已經深深的烙印在我們的血液里，使我們帶著一脈相承的世界觀和方法論，去解釋這個世界，去尋找關于一切的答案。
馮友蘭先生說，他對哲學的理解是對人生系統的反省。人活著的話一定會想，這種想法是反省。
中國有很多哲學家，之所以被稱為哲學家，是因為他們對他們的人生進行了系統的反省。儒家學派的創始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最終有了論語這一儒家經典。
反思是促進思想的原因。漢武帝采用董仲舒的建議，命令儒學為國家正統學。儒家也吸收了許多其他家庭的思想。漢武帝之所以接受董仲舒的建議，是因為他考慮了儒家，儒家受到了很大的弘揚。
生活也是如此。沒有反省的生活是無色的，就像雨天一樣，沒有太陽的照明變得灰暗，沒有明亮的光彩。
反省對我們來說有多重要，從出生到死亡們的大腦都在思考。雖然很細，但它證明了我們的生命！
書的最后一句話深深地感動了我。人們經常不說很多話就不會沉默。沉默是金，在成為金之前，不沉默是瘋狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，經歷黑暗，最終成功，擁抱光明。
哲學是什么?小時候，我完全沒接觸過，感覺它就像是人們經常談論的那些很厲害的東西。現在，我依然不懂哲學是什么，總以為它太難，太深奧了。幾周前，老師讓我們讀《中國哲學簡史》，我想從中找到我想要的答案。
我花了三個星期讀完了這本書。剛讀時，覺得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但當老師推薦我們“啃”讀之后，我才發現這本書的奧妙所在：它所說的許多觀點和理論與我們的現實生活是相吻合的，非常神奇，細細閱讀之后，感覺這本書還很有韻味。
這本書道理太多且很有深度，我只來談談對最為典型的“儒道互補”思想的粗淺看法。儒家，是一個主張“仁”“愛人”的學派，主要講述如何與人相處，如何更好的融入社會，彰顯人的善良本性。而道家卻恰恰相反，它主張“無為而治”，認為一切事物都有自己的善惡因果，人們只需除去不應該做的事就可以了，以至“無為“。儒家提倡“入世”，融入社會，以人為本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然為本。這兩家看起來是對立的，毫不相干的，卻又有千絲萬縷的聯系。就拿“出世”和“入世”來說吧，儒家提倡的“入世”，其實就是融入社會之中，把握好人際關系。儒家自身也已經做到了“入世”，因為儒家行事高調。漢武帝時期還有“罷黜百家，獨尊儒術”的思想潮流，使儒家變得家喻戶曉，成為當時的百家之首。相比儒家，道家就顯得低調多了，因為道家屬于那種歸隱派，它追求的是心靈上的滿足感和靈魂的超脫感，“超凡脫俗“似乎已經成為了道家的專屬名詞。況且道家崇尚人與自然，心靈的高尚就顯得尤為重要，這也是一種出世的象征吧。
所謂“儒道互補”，就是做到既出世又入世。人類一生下來就會融入社會這個集體，在現代這個華燈璀璨的社會中，人與人之間的相處總要比人與自然間的相處多得多，所以處理人際關系就顯得尤其重要。在我看來入世雖然膚淺，卻實用，出世雖然會獲得所謂的最高成就，但那是虛無縹緲的。但也不是說出世就毫無意義，畢竟人和其他動物一樣都會有生老病死，喜怒哀樂。我們遇到困難和挫折的時候，需要自我安慰，支持和鼓勵。這些都是心靈上的，是儒家思想所做不到的。我們要以出世的精神，做入世的事業，就好比我們現在努力學習，為的是以后能在這個社會生存下去。但學習的同時我們也要堅守本心，不卑不亢不驕傲。當你不過于追求功名利祿，每天過得充實滿足的時候，你就成功了。
這本書中還有許多哲學道理，等待我們去理解，同樣，這個世界也還有許多的哲學，等待我們去思考，去探索。
古人說，“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋。”但我剛看到《中國哲學簡史》這本書時卻沒有什么感情。書的封面是米白色，上面有金色的“馮友蘭作品精選”七字，很普通，給人的第一感覺是寧靜，平淡。書在手里沒有什么感覺，就匆匆放進抽屜，直到閱讀課時才拿出來，當時記得還是現場拆封面。
讀這本書的最初感覺是無聊，可以用“好看的想讓人睡覺”來形容。書里面有一些是引用古文，沒有給你注釋，讓你自己思考，第一次看著差點睡著了，并沒有沉浸在書中的海洋里。就像生物老師說的：“書中的每一個字都認識，都拼在一起你便不知。”哲學也是這道理，因為從來沒有讀過這本書，感覺很陌生。
漸漸地，我進入書的境界中，慢慢的融入在書中，書中有許多的精華，你唯有“啃讀”才會知道其中的意蘊。讀完書才明白“啃讀”與“悅讀”不同，讀過這本書與沒讀過這本書是不一樣的——里面有“哲學”的知識，可以豐富思維，增長見識，讓人更加智慧。書中有很多歷史知識等，讀起來也別有一般滋味。哲學就像物理一樣，在生活中處處可見，都以不同形式與時代、社會、政治、人生聯系在一起。
書中的許多觀點令我佩服，就像書中所說的：“哲學不僅是知識，更重要的是，它是生命的體驗。”它告訴我們需要結合自己的生活體驗，用新的眼光來認識哲學。在宇宙間，萬事萬物存在都有它的理由，我們應順應自然，明白宇宙的每一事物存在的緣由。
要說不喜歡這本書那是不可能的，議論中夾著少許的描寫，內容顯得并不太枯燥。但因為書中還有許多古文，看不懂，愛恨有加。書中講述了許多哲學，儒家、道家、法家……不止國內的，還有國外的，甚至貫穿整個世界。真是太奇妙了!
哲學是什么?一切源泉來自哲學，這本書有太多太多值得我們談論的東西。例如：“人沒有私欲，他的內心像一面明鏡。”這句話警醒我們：把自己的內心磨礪得像明鏡一般，時刻提醒自己不犯錯誤，明白自己所做的一切，不被心中的貪婪所迷惑。
書中精華太多，多得我們都不知從何處說起;哲學的應用范圍太廣，大到國家大事，小到生活瑣事，簡直無所不包，是天地間最大的學問，值得我們一生去追尋!
以前，我總認為哲學很深奧，很遙遠，甚至認為我一定接觸不到哲學。然而，我讀了《中國哲學簡史》后，不得不驚嘆，馮友蘭先生真是一位偉大的哲學家。雖然對我而言，讀這本書有些吃力，但馮友蘭先生并沒有使用令人望而生畏的專業術語，而是用了許多文淺意深的語言進行論述，還是深深吸引了我。讀完這本書，我改變了我的想法，哲學離我并不遠，哲學，始于思想。
在書中，馮友蘭先生說過這樣一句話：“人要有思想，首先要弄清楚人能夠思想什么，這就是說，在對人生進行思考之前，我們要對思想進行思想。”這句話我認為是哲學的根本。人要能認清自己，認清自己能夠思考什么，什么才是自己的思想范疇，在自己的思想范疇之內進行不斷地思考，深層次的思考也就能變成反思;自己思考，反思自己，這也許就是哲學的本質吧。著名哲學家蘇格拉底說的“認識你自己”，與馮友蘭先生所說是相通的，一切的哲學都是建立在“認識你自己”之上的。只有充分地認識自己，哲學才能使我們提升心靈的境界，超越現實世界，體驗高于道德的價值。
哲學，即智慧之學，人的智慧來自于人的思考。無論多么偉大的學者、哲學家，他們的智慧源泉都來自于他們那善于思考的大腦，從思考中得到真理，真理的誕生也就是哲學的出現，對他們而言，哲學，無處不在。
“就我而言，哲學是對人生系統的反思。人只要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進行反思，至于系統反思的人就更少了。”這段話依然來自《中國哲學簡史》，它足夠驗證“哲學是始于思考”的。“反思”無非就是思想的思想，即深層次的思考，而“系統的反思”是聚反思、總結于一體，就像優秀的學者、哲學家，他們不但善于思考，還善于總結，總結的產物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的誕生”，它就是關于思考的總結。
所以做一個會“系統反思”的人，哲學就會離你很近。哲學，始于問題。
近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。
哲學，思想之思想，不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界，在于人做某事時，他了解他在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內意義本一個整體，就構成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學之人任務便是讓人向著越來越高級之境界成長，趨于至善，以成圣人也！
首先是春秋戰國時代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統一中國，主要用法家。兩漢時期，以儒家為主，亦兼用黃老之術。魏晉南北朝出現新道家，梁啟超稱這一時期為老學時代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學為主，并與新道家相互激蕩而發展出中國的佛學禪宗。梁啟超則稱這一時期為佛學時代。宋明時期為更新的儒學，它結合了佛學的成果，梁啟超稱這一時期為儒佛混合時代，我們今天一般稱宋明時期的哲學為理學，稱二程、朱熹、陸王等為理學家。再下來就是清代，馮友蘭認為清代雖然學術成就巨大，但其哲學思想成就比較遜色。隨后，西方哲學傳入，進而產生現代中國哲學。
無論何種哲學都是與當時之社會環境、政治生態息息相關，周天子的衰弱，春秋時代的不義之戰、戰國的爭霸、秦王朝的統一又短命、漢王朝穩定的正禮、三國魏晉南北朝的動亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個時代有每個時代不同的需求，不同哲學的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學、心學……無不是一代代先師們為解憂于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應秉承之道！
天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。……我們知道了我們如何而來。
人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。
真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現出來。……魏晉新道家讓我們知道了藝術的魅力，找到了真風流。
禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學，而不是在中國之佛學，讓佛學從神壇走到平民。
程朱理學，讓理氣之結合，成為官家之經典。
陽明心學，禪宗之結合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。
如果用最精簡總結，無非八字:內圣外王、以理化情，用此心實現董仲舒之大同愿景。
突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學讓我們更加知道自己……更好發現自己……以致覺解。
和一些人一樣，一直畏懼或遠離中國哲學史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣賞原文（古文）；其二是因為中國哲學著作富于暗示，需要更多的歷史和文學知識，甚至想象力，個人相當不足。即便如此，還是抱著忐忑的心情閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》一書。讀后，真有“不虛此行”之樂，遂與大家分享之。
通俗易懂說概念。哲學應該是形而上的，就是用一個元素或概念把千變萬化宇宙“固定”起來。作者在第一章中，非常好的闡述了哲學的一些概念。比如什么是哲學？作者把它稱為是思想思想的思想，然后有系統地表達思想。說到什么是宗教之時，也是非常直白易懂，認為是一種哲學加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。還用非常有趣的例子解釋了什么是超道德價值，愛人是道德的，而愛上帝就是超道德的。其中，還回答了我們經常討論的一個危機，中國人沒有宗教信仰怎么辦？作者說，人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了宗教的洪福。
深入淺出聊背景。哲學是對于人生有系統的反思的思想，在思想的時候受到生活環節的限制和影響。中國是農業大國，土地是百姓的根本，所以房價特別貴，電影《流浪地球》也是帶著“老家”去流浪，不同于國外災難片的移居星球。文中談到，在中國哲學家的社會經濟思想中，“本”是指農業，“末”是商業。在能有交換之前，必須先有生產，因此也就有“本末倒置”的成語，在中國古代商人的地位往往不高，素有“小商小販”之稱。
也就說，“農”是本，“土”是根，土地不能動，祖祖輩輩基本生活在同一個地方，那么中國就發展起了世界上最為復雜，且組織得很好的家族制度。所以，人與人之間的倫理、關系就必須梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、義、禮、智、信。因此儒家或者說中國的哲學，即強調人的社會責任，也強調個人的名利。因此說，中國哲學即入世也出世。
追本溯源敘“百家”。儒家和道家是中國思想的兩個主流，它們成為主流是長期演變，經歷了不同時期、不同學派和不同“諸子”發展而來。在這一章節中，讀者可以選擇是否興趣的內容進行精讀或略讀。理所當然，孔孟、墨子和莊子是必須研讀的興趣對象。
其中，在讀儒家之說時，有一種非常奇妙的巧合。蘇格拉底是西哲的開端代表，但其沒有著作，其“對話錄”以及很多觀點，都是其弟子柏拉圖記錄而為。這一點與孔子語錄非常像，“論語”并非孔子著作，也是其弟子與之對話錄，同樣孔子也有一個非常偉大的弟子——孟子，猶如柏拉圖以及他的弟子亞里士多德。孟子和亞里士多德還有一個共同的主張，“人是政治的動物”，主張只有在國家和社會中，才能夠發展這些人倫。
以前，賞百家名言之時，常常感嘆觀念的正確，贊嘆言語的精煉。但讀罷馮先生的《中國哲學史》，讓我追本溯源，去理解或重推這些理論的演變、邏輯，確實比僅僅尋出這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，滿足得多，“痛苦的蘇格拉底”實際上更是一種“高級的快樂”。
朋友圈刷世界杯的時候，我讀了這本書，兩次。
作者馮友蘭先生出現在無問西東最后的雞蛋里，絕對的大師級人物不僅是哲學史家，本人也是哲學家。1935年完成了兩本巨著《中國哲學史》，1946-1947年馮先生在賓夕法尼亞大學用英語講中國哲學史，英語講稿由他的學生布德整理成書，是這個《中國哲學簡史》，是中國哲學的入門經典。
從先秦到二十世紀四十年代，全景式展示了中國哲學的發展脈絡，主要哲學流派，代表人物和主要思想。條理清晰，詳細適當，深入淺出，只有大師能做到。本書的一半篇幅講述了先秦時期諸子百家，它是中國歷史上思想最輝煌的黃金時代。從漢代開始主要是儒家道路，外來的`佛教，禪宗的起源，儒家道路的復興，名家反復出現，但遠不如先秦時代那么有魅力。
中國和西方的差異歸根結底是哲學上的差異，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理。根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進知識，而是為了提高人的心靈，超越現實價值，體驗高于道德價值。因此，中國哲學的使命是發展內圣外王的品格，中國哲學討論的問題是內圣外王的道路。
在兩卷本《中國哲學史》中，馮友蘭將整個中國哲學史分成子學時代與經學時代上下兩篇。子學時代共16章，主要講先秦諸子。馮友蘭認為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時代，于其時政治制度、社會組織及經濟制度，皆有根本的改變。這是一個大解放、大變動、大過渡的時期，所以出現了諸子并起的哲學發達時代。
到漢武帝時期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學時代終結，而經學時代開始。馮友蘭把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時代稱為經學時代。清末年，中外交通，中國社會各方面又起根本的變化，經學時代也就結束了。這種劃分方法在當時具有開創性的意義。那時的馮友蘭還沒有接受社會發展史觀點，而用歷史唯物主義的工具來觀察社會，但他通過廣泛而深入的科學實踐，感覺到這兩大時代的哲學有著本質的差異。子學時代的特點是建造，經學時代的特點是闡述。子學時代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級及集團各有自己的社會力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權統一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學家“以述為作”，借古代經典為招牌，裝進新的內容，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經學時代的特點。這兩大段落的劃分，今天看來，還是經得起考驗的。
在《中國哲學史》中，馮友蘭著重于哲學家本人思想的重新整理。他認為，中國哲學在論證及說明上與西方哲學印度哲學相比，大有遜色。在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學家的哲學思想在形式上無系統。但這并不是說，中國哲學家的哲學無實質上的系統，否則將不成其為哲學。而他所做的工作，就是在形式上無系統的中國哲學中，找出其實質的系統。每個哲學史家都是按照自己的哲學觀點來寫哲學史，重新整理歷史上哲學家的哲學思想的，馮友蘭也不例外。
當時西方哲學流行的看法，哲學包含宇宙論、人生論、知識論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮友蘭認為，西方哲學，每一部分都發達，相比之下，中國哲學注重人事，注重內圣之道，注重修養，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認識，馮友蘭在《中國哲學史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。他對從《易經》以來中國哲學中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對自己喜歡的哲學家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹，而介紹朱熹，實際上是發揮他自己的思想。而他對明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當時馮友蘭思想的局限性與黨派性。馮友蘭自己認為，就《中國哲學史》的內容來講有兩點可以引以自豪的。一點是把先秦名家的辯者區分成兩派，另一點是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點。此二點均發前人所未發，已為中國哲學史界普遍接受。此外，《中國哲學史》還有許多令人稱道之處。如，它第一次把佛教哲學列入中國哲學史。再如，在魏晉時期重點介紹了王弼和郭象在哲學上的獨特貢獻。這種見識在今天看來認為是理所當然的，而在當時，卻算是一個創舉。
總之，閱讀馮友蘭的《中國哲學史》，可獲得對中國兩千余年的諸多哲學思想較為廣泛與細致的了解，亦能對這位中國現代著名的哲學家、哲學史家的早期思想，有一大致認識。
哲學小論文（模板17篇）篇七
摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業方向,都在入學支持在學習好基礎性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們日常學習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構建和諧社會不可缺少的一環.
關鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經問世,就以其與時俱進的理論品質顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合的基礎之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結合、與人民群眾的社會實踐相結合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質和自覺發展的不竭動力.離開了這個結合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現兩者的結合呢?這關鍵在于能否找到將兩者聯系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發地走進人民群眾內心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合,只能依靠“馬克思主義意識形態教育”――即以馬克思主義本身為內容向人民群眾進行系統的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結合的內在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質的內在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學早已不再是傳統意義中的象牙塔,經濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經檢驗的真理,尤其在思想指導領域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務社會,服務國家,做一個德才兼備的人.
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當前社會的發展受到經濟全球化的影響,在思想領域也有了多元化發展的趨勢,然而結合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領域并不適合多元化發展,舶來品的合適與否需要經過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學生的學業終端,是其學習生涯的結束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經有了形形色色的實踐經歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產生錯誤,從而影響自身的發展與社會的和諧穩定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發展,社會的良性循環.
二、當前高校馬克思主義教育的現狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業知識相結合,形成了一種學與實踐的良性循環,使得教育成果不斷,教育教學質量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內教育水平的提高,教學環境的不斷優化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩定的現狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.
(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經取得了事半功倍的效果,更好的發揮馬克思主義教育的實際作用.
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哲學小論文（模板17篇）篇八
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發現并且揭示出來。
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
它并不預設政治哲學具有絕對的本質，等待著我們發現并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應該成為第一哲學。
在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統治地位，而是說我們應該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內在統一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態。
因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳的簡潔定義，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學典型發端的古希臘來說，智慧被明確地規定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發端于古希臘的西方哲學傳統稱為認識論路線的哲學。
在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經驗和現象干擾的自在真理。
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
關于存在是什么并且我們如何知道存在是什么的本體論和認識論成為傳統西方哲學的核心。
在這一哲學傳統中，哲學與政治之間產生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結。
既然哲學事關存在的絕對真理，而政治是統治的技藝，政治中的藝術和經驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學傳統中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統無可挽回地終結了。
關于它的終結，我們已經在不少的地方談論過，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關聯的對象性存在，現實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構成的，而且知識的對象也是在實踐中被構成的。
在這樣一種思想視域中，哲學不是現實之外對現實的理論直觀，而是在實踐中面對現實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統一的存在智慧，是我們應該依循它去生活的、關于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎和目的的哲學中，不再有關于經驗和現象之外的關于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現實并且超越他的實存。
哲學就是超越性的批判和建構。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質上只是超越實存的觀念建構，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構。
在這個意義上，哲學是一種發明觀念的活動。
有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發明者》，這一書名恰當地表明了哲學的功能和性質。
實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務就是發明觀念、創造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內在的構成維度。
馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎，將思想導向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現實的同時，現實也要趨向思想。
這是一種存在的循環。
在這個循環中，有哲學，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向實踐論路線的轉型，哲學與政治的關系發生了根本變化。
哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發生。
不是說哲學只有遠離政治才能發現真理，政治只有遠離哲學才能抓住現實。
正好。
相反，哲學在政治權力的運作中形成，政治權力應該在哲學理念的引導下運行。
政治與哲學相互規定和相互構成。
在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
今天關于哲學存在論的談論遠離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態和哲學性質的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內部的事情。
真正說來，思想發展不是思想史內部自我推動的結果，而是思想與現實交匯作用的產物。
今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態變遷的結果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉型在思想上的一種體現、一種要求。
隨著政治內涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結構，而是人類存在的基本構成維度，日益發揮著維系人類存在和推動人類發展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
關于政治的談論離開了存在論的高度，將變成一種關于統治的技術科學，難以理解政治的現實和意義。
政治哲學成為第一哲學，講的是適應政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統治與被統治的關系。
當我們今天來談論人的政治性的時候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現代都不可同日而語了。
政治發生了根本性的變化。
首先是政治已經真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結構，好像政治僅只是社會結構中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經作為一種基本的力量構成生活的內在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構成。
在人與人的關系、人與自然的關系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學小論文（模板17篇）篇九
關于價值，馬克思曾指出：“價值，這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的”[1](p406)，那么，價值總是客體對于主體來講的。從這種意義上說，顧名思義，人生價值就是作為客體的一個人的人生對于主體需要的滿足，但人作為一種社會存在，其人生的所作所為不可能只滿足于自我的需要，同時還應滿足社會的需要。因此，主體就有兩個，即主體的個體自身和主體的社會，人生價值的涵義就是一個人的人生或人生的所作所為對個體自我需要的滿足和主體社會的需要滿足。
人生價值就是人生的自我價值和社會價值的統一。個體和社會是主體存在的兩種基本形式[2](p287)。“全部人類歷史的第一個前提無疑就是有生命的個人的存在”[3](p67)。“第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織”[3](p67)由此可見，個體總是客觀存在，在現實生活中總要體現為自己的生存和發展而存在，因為人的生存和發展是人的最基本的需要，從而人生的自我價值是客觀存在的，個體追求人生自我價值無可厚非;從本質上說，人生的自我價值就是人的一生對人自身的生存和發展需要的滿足。然而，社會是由個人組成，個體離不開社會，社會的需要與個體的需要總是有著內在聯系，社會的需要從本質上看也是人的需要，個體的生存與發展需要在本質上就具有社會生存與發展的性質，個體的人生自我價值在本質上就是個體的人生社會價值[2](p287)，因此，人生價值是人生的自我價值和社會價值的有機統一，沒有個體的人生自我價值，就沒有整個社會的發展，忽視個體的人生自我價值就會失去為社會創造價值的源泉;漠視人生社會價值，整個社會也就無法形成一股奮發向上的凝聚力。
實踐是人生自我價值與人生社會價值有機統一的根本路徑。馬克思曾指出“動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產是片面的，而人的生產是全面的”[4](p273)可見，人是一種有意識的存在，人能在實踐中通過創造勞動滿足自我的生存與發展的需要，實現人的本質力量的確證，同時也滿足社會的需要，促進社會的發展。換言之，人在實踐中既能實現人生的自我價值，又能實現人生的社會價值，并把兩者進行有機統一。人生價值的實現就是人在實踐活動中，經歷著人生的自我成長，滿足人和社會的需要，實現人的本質力量對象化的過程。
二、自我評價的兩大功能發揮及其對人生價值的意義。
自我評價就是主體對自身的評價活動，可分為個體主體的自我評價活動和群體主體的自我評價活動[5],自我評價是一種重要的評價形式，在自我評價活動中，主體兩重化，即主體對作為客體的主體的評價活動。自我評價不僅具有獨特的自我功能，而且還具有重要的社會功能[6].
自我評價首先體現在它的自我功能上，它促進人們進行自我驗證、自我證實和自我完善，為人的自我發展、自我實現提供動力。根據心理學的有關研究成果，一旦人們有了關于他們自身的想法，他們就會努力證明這些自我的觀念;一旦人們對自己形成了相對完整和定型的評價，就會想方設法通過證實自己的能力來減少對這種自我評價有威脅的各種負面影響，人們希望他人對自己的認識、理解與自身的自我認識保持一致[7].也就是說，人們會不斷地反思自我，并證實自己的價值;在人們形成自我評價后，當感到自我評價的某方面受到威脅時，人們會加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評價的自我功能還表現在有利于主體的自我完善上。因此，自我評價的自我功能對人的發展有著特殊的意義。其次，自我評價還有它的社會功能。自我評價的社會功能體現在它在一定程度上影響一個人對待他人的態度，以及人與人之間的社會關系。心理學和社會學的研究發現，人們的評價決定態度，而不同的態度就必然有不同的行為，從而導致不同的人際關系[8],那么，一個人的自我評價往往能夠折射出這個人對于人生自我價值和人生社會價值的態度。正確的自我評價會使主體對自我、他人以及對待社會關系有正確的態度，能夠使主體勇于承擔社會的責任，具有擔當精神，從而樹立正確的人生觀、價值觀，使整個社會充滿人生的正氣。
自我評價的兩大功能對于人生價值的選擇和實現具有重要的意義。因此，要克服自我評價可能的負面影響，充分發揮自我評價的兩大功能，合理地利用這些功能來促進個體的自我發展和社會的良性發展，使之為人的發展和社會的發展服務。自我評價的兩大功能對人生價值的重要意義主要表現在以下三個方面：一是有助于個體人生價值的選擇和實現。自我評價的自我功能促進個體進行自我驗證、自我證實，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價值并實現它;從自我評價的積極性質上看，自我評價能夠成為人發展的一種內在驅動力，使人的主體性得到提高，激發人生奮發進取的精神，從而獲得更多的發展機會，并通過創造性的勞動來實現人生的價值，這也是人的本質力量的確證。二是促進良好社會關系的形成，使整個社會充滿人生的正氣，為個體人生價值的實現提供良好的社會氛圍。一個能正確評價自我的人，一般會正確地評價他人;自我評價影響著人的交往方式，人與人之間的社會關系。發揮自我評價的社會功能促進良好社會關系的形成，促進人際友善，使社會充滿了人間的友愛、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個體人生價值的實現提供良好的條件，同時，也有利于社會成員樹立正確、合理的人生觀、價值觀。三是減少“我”對人生價值的自我評價與社會對“我”的人生社會價值評價的偏差，正確地看待偏差，更好地進行自我評價活動。在自我評價活動中，我對“我”的評價常常會出現偏差，社會對“我”的評價會出現偏差，以及我對“我”的評價與社會對“我”的評價之間也常常會出現偏差或不一致的情況，這是題中應有之義。因此，自我評價的自我功能和社會功能的有效發揮，在良好的社會關系和正確的自我評價下，從某種意義上說，能減少“我”對人生價值的自我評價與社會對“我”的人生社會價值評價的偏差，并使個體正確地看待偏差所產生的原因，以便能更好地進行自我評價活動，更好地實現人生的價值。
三、自我評價論視域下人生價值實現的思考。
人生價值的實現是個人主觀努力和社會客觀條件的共同結果。在當今社會，對人生價值的自我否定而導致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數，而存在不同程度的人生無意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉化為人生的自我肯定，如何對產生人生無意義感的社會因素進行改造，這是一個十分重要的現實問題。從自我評價論視域來思考，人生價值的實現既需要個體的自我人生憂患意識，也需要社會對自身予以反思。
1.個體：在人生的憂患意識中自覺地進行人生塑造。
憂患意識與安樂意識相對應，即不滿足于現狀的意識，往往通過理性反思總結經驗教訓，或通過積極批評揭露錯誤，或從對事物的肯定中發現潛伏的矛盾，期冀推動社會更加健康地向前發展。從內涵上看，憂患意識是一種責任意識和局安思危意識，凸顯了社會主體的精神自覺，是社會發展的精神動力，對社會的發展具有極其重要的作用。因此，個人具有自我人生的憂患意識則體現了個體對自我人生責任感的自覺意識。一個具有憂患意識的人，必定是一個自強不息、勇于拼搏的人，對自己的人生、對國家和民族的前途、命運的深切擔憂和關切。
哲學小論文（模板17篇）篇十
摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業方向,都在入學支持在學習好基礎性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們日常學習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構建和諧社會不可缺少的一環.
關鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經問世,就以其與時俱進的理論品質顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合的基礎之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結合、與人民群眾的社會實踐相結合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質和自覺發展的不竭動力.離開了這個結合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現兩者的結合呢?這關鍵在于能否找到將兩者聯系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發地走進人民群眾內心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結合,只能依靠“馬克思主義意識形態教育”――即以馬克思主義本身為內容向人民群眾進行系統的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結合的內在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質的內在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發展都有重要的影響.
隨著社會的開放,大學早已不再是傳統意義中的象牙塔,經濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經檢驗的真理,尤其在思想指導領域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務社會,服務國家,做一個德才兼備的人.
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當前社會的發展受到經濟全球化的影響,在思想領域也有了多元化發展的趨勢,然而結合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領域并不適合多元化發展,舶來品的合適與否需要經過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學生的學業終端,是其學習生涯的結束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經有了形形色色的實踐經歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產生錯誤,從而影響自身的發展與社會的和諧穩定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發展,社會的良性循環.
二、當前高校馬克思主義教育的現狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業知識相結合,形成了一種學與實踐的良性循環,使得教育成果不斷,教育教學質量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內教育水平的提高,教學環境的不斷優化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩定的現狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.
(二)理論與實踐的相分離。
究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.
(一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實踐行為相結合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經取得了事半功倍的效果,更好的發揮馬克思主義教育的實際作用.
參考文獻：
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哲學小論文（模板17篇）篇十一
摘要：在我國的大學教育中,都應用了馬克思的教育學思想,這種教育學思想產生于近代的大學教育,能夠把現實中的人作為教近代教學的出發點.這種教育學思想的實質是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學生正確認識社會.關注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎.本文主要介紹傳統馬克思教育學、他的現狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關鍵詞：馬克思教育學傳統問題解析。
研究馬克思教育學能夠深化對人的本質和發展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發展方向和社會價值.能夠實現教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發展.馬克思教育學理論在推進人的全面發展具有重要的意義.在研究教育學中必須要從馬克思教育學整體入手,把這個理論與認識論和價值論結合來實現兩者的統一.
1.傳統的馬克思教育學研究意義。
研究教育學是從哲學角度的價值觀和世界觀入手的,在培養一個人的時候是從人的本質開始入手的,這種培養的方式是以人為本質的.對于馬克思教育學它的哲學效應更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調認識自然世界的產物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學能夠對教育學有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學中,也能夠,有助于實現教育公平、正義.這一方面主要表現在,中國社會現在正處于教育的轉型階段,從以往的應試教育轉型到素質教育,這是大學教育的一個重點.在這個轉型的過程中會出現教育不公平的現象,只有運用馬克思的教育學林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現象產生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現象.并且通過在一定時期內的改變能夠保證社會制度的完善發展.從根本上解決教育不公平現象.
第二,研究馬克思的教育學能夠使中國教育事業的發展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養,正確樹立馬克思教育學的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
第三,馬克思的教育學是把科學的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發揮主體作用的不僅是老師和學生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學思想就與當代人民群眾相結合.實現了全民學習和終身學習的理念.
2.馬克思教育學是改善大學教育的根源。
在知識經濟時代,大學基礎教育的發展面臨著前所未有的挑戰.一個國家的實力主要表現在國民素質這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質,而國民素質的高低一定程度上取決于教育發展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學、中學、高中、大學各個階段都不斷的更新課程內容,加強學科知識實踐.發展他們與社會聯系,在大學教育中,有效的發展學生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現.
3.大學教育存在問題。
第一,在大學教育中,在遵守馬克思教育學規律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學教育的發展,在大學教育中,很多學者對馬克思教學學理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學與整個馬克思理論整體的關系.忽視馬克思教育學的學術價值和對當代中國教育改革和發展中的導向.這些是教育問題的關鍵.從總體上看國內學術界對馬克思教育學的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導教育改革進程和教育發展不能夠結合.根據一些書店的調查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現自身價值.在當下馬克思教育學研究缺乏問題意識的情況下,一些學者對馬克思教育學的關注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現代西方教學的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學在大學教育中的更完整性.
4.馬克思教育學在大學教育問題解決辦法。
在大學教育中一定要深入理解馬克思教育學理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學思想的狀況.應從人的解放、自由全面發展的高度來討論人實現價值的手段.
其次,馬克思教育學的研究偏向主要表現在脫離人的價值,忽視人的個性發這兩方面,只是在理論上片面強調教育的社會性,不利于人在社會中發揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學在起重工的應用.
在研究馬克思教育學理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發.馬克思教育學理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學的思想,就必須要超越傳統的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學理論,另外還要結合馬克思主義教育哲學,用哲學的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發展不平衡的現狀.
在研究中國大學馬克思教育學中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學理論關系到整個大學教育的發展,應用這個教育學理論進行大學教育改革是一個長期和復雜的過程,所以在整個大學教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學理論.
參考文獻。
哲學小論文（模板17篇）篇十二
近段時間以來讀了博登海默的《法理學——法律哲學與法律方法》這本書，并寫下了這篇讀書筆記。這本書對每個學習法律的人很重要，要多重要，讀過才會知道。現在看了這后有些收益，記錄如下。
首先我來介紹下此書作者。博登海默，1908年出生于德國柏林，在海德堡大學獲得法學博士學位，1933年移民美國后在華盛頓大學研習美國法律并于1937年獲得ll.b學位。從1951年開始擔任猶他大學和芝加哥大學法律教授，并于1975年成為加利福尼亞大學法學榮譽教授，1992年去世。博氏是綜合法理學的代表人物之一，主要研究領域為法律哲學。主要論著有：《法理學》、《法理學：法律哲學法律方法》、《論正義》、《權力、法律和社會》、《責任哲學》和《英癥狀法律體系導論》等。然后再介紹一下本書的主要內容。全書的內容分三大部分。第一部分的歷史概論中介紹了自古希臘直至20世紀70年代的各派西方法律哲學的概述（包含作者對法律的哲學思考和作用的哲學思考）。第二部分法律的本質和作用以及第三部分法律的淵源和技術。20世紀的西方法律哲學，一般來說有三大派別：社會學法學、分析法學和新自然法學。作者傾向于所謂“統一法理學”（或“綜合法理學”）觀點，既主張不以任何單一的、絕對的因素來解釋法律；認為法律的制定和實施要受社會、經濟、心理、歷史、文化以及各種價值判斷等多種因素的制約。全書貫穿了這一思想。該書是作者對法律的基本性質以及法律制度所追求的基本目標和價值進行哲學上的分析。該書的價值不在于面面俱到，而在于它能引起讀者認真而嚴肅的思考。因為時間關系我僅就本書第十一章節中正義部分的內容進行了比較細致的閱讀，故本讀書筆記也僅就此部分中正義的概念及正義與自然法的關系這兩個部分展開重點闡述。
本書第十一章第四十九節關于正義的概念部分作者分了四個小部分來進行論述，分別是分配正義、矯正正義、契約正義及個人的非正義觀。同時作者分別從主觀向度和制度的層面進行了分析。而第五十節分析了正義與自然法的聯系。以下就此兩節內容內容進行介紹。
一、正義的概念范圍。
(一)歷史上典型的正義概念。
第一種是烏爾庇安和西塞羅的觀點。這兩人的定義強調的是爭議的主觀向度。“正義被認為是人類精神上的某種態度、一種公平的意愿和一種承認他人的要求和想法的意向”。據此,作者做出了如下發揮。正義概念的一個重要組成部分是:給予每個人以其應得的東西的意愿。正義要求關注他人,而不能只顧自己的利益。而上述定義都著重強調了正義的主觀向度。故正義被認為是人類精神上的某種態度、一種承認他人的要求和想法的意向。第二種便是圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納的觀點。作者進一步指出正義不應僅僅局限于精神層面,還要具體化為實際措施和制度性手段。圣·托馬斯·阿奎拉和埃米爾·布倫納這兩人就表達了這樣的觀點。
(二)博登海默界定的正義之四重含義。
第一種是分配正義。“分配正義所主要關注的是在社會成員或群體成員之間進行權利、權力、義務和責任配置的問題”、。然后,作者提出了一連串有關正義的問題,而這些問題通常是由享有立法權力的當局來處理的。博登海默還列舉了一些分配正義的表現形式,如法官的自由裁量權、一家之長發布的令和規定的罰則、采邑的工時、評分制度的公平性和分配獎學金的確當性等等。第二種是矯正正義。習慣法、國際法則、工資水平和矯正正義是指當一條分配正義的規范被某個社會成員所違反時,該社會成員就應承擔賠償、返還不當得利、接受刑罰等責任。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準司法權利的機關執行的。它的主要適用范圍乃是合同、侵權和刑事犯罪等領域。
第三種便是契約正義。即在正常情形下,當事人處于自愿而訂立的合同是不存在不正義的情形的。但如果一方當事人隱瞞或故意錯誤表達相關信息,或一方當事人倚其優越的實力地位而將條件強加給對方,或一代表人在毫不考慮他（她）所代表的那些人的利益的情形下就簽定集體協議,那么,雖然那些合同在形式上是自愿的,“但它卻仍具有不正義的污點”第四種便是個人的非正義觀。即“奉公守法的人和公平的人都是正義的”。最后,作者做了一個精辟的總結,認為上述所有有關正義的問題都可以歸結為一個論式:“個人應得的歸于個人”。
二、正義與自然法的關系。
(一）自然法的概念。
在法理學思想史中正義觀念往往與自然法的概念聯系在一起。但自然法概念也并非唯一。主要有以下幾種:亞里士多德認為一條正義規則“在任何地方都具有同樣的效力”，那么它就是自然的。按照圣·托馬斯·阿奎拉的觀點，自然法視為“人類普遍的和根深蒂固的品性”。而赫伯特·哈特認為自然法是“任何社會組織為了存在下去而必須擁有的”。這幾個人的觀點相似。與此對應的特里斯琴·沃爾夫持絕對論的觀點,認為自然理性永恒不變；魯道夫·斯塔姆勒與卡多佐法官都用相對論的方法,認為自然法是相對的、可變的。而第三種觀點的代表人物有約翰尼斯·梅斯納,艾爾弗雷德·維德羅斯。作者認為,以上這些自然法哲學家的觀點盡管有分歧與異議,但仍存在一致性的要素,即“自然法是由應當得到承認的原則和準則構成的,而不管它們在一個國家或其他共同體的實在法中是否得到了正式表達”。也就是說自然法是高于國家法令的一種更高的正義原則。
(二)自然法隨著正義觀念的發展而發展。
把以上的正義要求描述完以后,作者指出,應當根據生物學和心理科學中所取得的進展對人們在立法方面的基本需要進行重新思考和修正。由于人的道德情感會隨著歷史的發展而不斷發生變化,所以自然法的寬容標準也會隨之發生變化。在很久以前可能被認為是正當的,而在當代文明社會中則為法律所禁止；在過去,人們對輕微的罪行也適用死刑,但在今天，死刑只被限制適用于少數幾種極為重大的罪行；一個現代國家的成員要求的最低限度的安全都比混亂社會所能期望的安全程度高得多。作者在這里再次贊同了自然法的大多數倡導者所提出的“惡法非法”的觀點。
(三)自然法是正義的最低層次。
從書中不難看出正義制度由三個層次組成:第一層次是自然法,它是正義制。
度的基礎；第二層次是“被一特定的政治和社會制度認為是正義的規范和原則”,這些規范和原則可能得到了明文法的承認,也可能沒得到其承認；第三層次是最高層次,“它是由一個更完美的和更理想的秩序的藍圖規劃構成的,而這一規劃則是一個國家的實在法所無力實現的”。據此,正義概念范圍極廣,不僅關注法律有序化的迫切的、即時的目的,而且關注它的遠大的、終極的目的。
綜上,是我對博登海默《法理學——法律哲學與法律方法》近乎皮毛的理解。博登海默對正義的闡述是理性而精彩的，整本書是深刻而又有創意的。博登海默的正義論值得學者們深究,就算僅僅細致閱讀了此書的一兩個小節我也不得不為他那抽象、發散而豐富的思想而感嘆。正義是法律制度的實質,正義也是法律永恒的主題，而博登海默對正義的這場探討給法學乃至整個人類文明留下了寶貴的精神財富,值得后人細細品味。
哲學小論文（模板17篇）篇十三
哲學依據的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現為哲學依據的選擇，依據不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據。人性論從總體上提示了教師教育的發揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關注技術層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內發說與外鑠論，為教師教育提供了發揮作用的兩種方向。基于內發說教師需要充分發揮受教育者的內在潛能，最大限度調動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導，充分發揮環境在受教育者成長中的主導作用。在實踐中，人們并沒有執著于一種人性論認識，往往是對內發說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業主張，更重視了從外而內的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質，甚至包括那些明確反對教育本質存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質必然決定教師教育的本質，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。
此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發生作用的途徑依舊直指人性假設和教育本真。建設性后現代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設性后現代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關，此意義上的整體性與傳統的認識，尤其是系統論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關系，著眼于系統及其構成要素的關系，前者重視的是事物內部的過程性及外部的生成性關聯。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內在的過程存在。事物與外部的關系不再是簡單的主體與環境的關系，而是相互生成的關系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關注受教育者的立場。在教育目標和內容的設置上，開始擺脫單純的職業需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執于某種所謂滿足實踐需要的職業培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關系。
過程性的主體預設，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預設的主體進行了現實推演。既然主體是預設的，那么如何預設就影響著教師教育的現實品質。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調事物在過程中流變、展開，預設主體呈現過程性。預設主體是人為活動的前期建構，屬于理論假設階段，因為人為活動終將由預設主體掌控，最終決定著人為活動的性質和品質。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關鍵在于其預設主體擔負的實際任務和職責，以及這些任務和職責背后折射的精神。
過程性的主體預設，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創造性。傳統的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預訂了，實踐者只能是模擬或實現預訂。過程性的主體預設強調實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現自己和體驗自己，而實現和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創造自我的過程，教育者在創造著自己，受教育者也在創造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預設，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業規范的基礎上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現，囊括了教師成長過程中的每一環節和所有相關人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統的呼聲，也是現實的強有力主張。畢竟，在培養教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質，表面上看來教育者是必然的主體，占據著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們全方位地考察教師教育活動提供了過程性視野。在這一過程中，人們發現真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業能力要求的專業隊伍是教師教育的本位追求。基于能力本位，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應該具有的素養，這些素養包羅萬象、內容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養的教師教育活動就會偏離這一過程的本質追求，導致培養出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質上反映的是教師教育的本義回歸。
強調在以能力為基礎的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系，開發教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發教師教育的層級目標。“基于層級目標，教師教育目標應該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者。”教師針對教學，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區分。
這種區分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內在地關聯，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設性后現代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質要求，也是解決教師職業倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉向。比如有的學者提倡在教師教育中關注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經從教育精神培育深入到操作層面，可以預言教師教育的本位問題將成為引領教師教育重建的首要問題。
追求模式創新，實現教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質的教育模式相比較具有統攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉化為具體的行動或行為，才能夠實現教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應用，取決于它能否形成相應的教師教育模式，體現為具有操作原則和規范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現了教師教育的整體性。從簡單的職業培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環節的獨特性都將在這一整體中得到體現，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創新的教師教育模式才能實現教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結構，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養的規劃和規定，教師素養是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構成成分按照教師專業發展的理念大體可以分為專業知識、專業技能和專業情意。在此三種成分中，教師知識結構始終是教師素養中的基礎部分，專業技能和專業情意的養成需要以專業知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結構中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關聯，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關注，從側面反映了教師教育的實踐取向是符合現實發展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業強烈的實踐性特色有關。因此，教師專業化與教師專業發展的實現，與教師教育實踐性的實現密切相關。只有塑造具有類似醫學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質量問題，最終為基礎教育質量的提高打下基礎。
哲學小論文（模板17篇）篇十四
人的“生存”與“生活”的矛盾是人類存在的一對根本性矛盾，有意識的生命活動把人類的“生活”方式同動物式的“生存”方式區別開來。文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉變與出路。
生存;生活;馬克思主義;異化。
哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關注著人類的生存與發展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內涵。
“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應環境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。”強調了人的動物性與自然屬性。近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發條，神經是游絲，關節是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規律支配的;人與動物的區別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。”指出了人的動物性和機械性。我國戰國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應行為，它們依據與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質生產的生命活動，是一種創造性的超越本能的反映。“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區別，即“人是理性的動物。”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動是有意識的生命創造行為，人類依據自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規律、以大自然所賦予的本能去適應自然，又以后天發展起來的意識在實踐中去實現著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學開創性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調的卻是抽象的人、非現實的人。馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創性地創立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發展的需要，突破本能的“生存”反映，創造有意識、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎。我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。”強調了本能生存需求對高層次道德意識的基礎性作用。無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。”其次，“生存”與“生活”又有著本質的區別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內在固有的尺度”。因此，動物式的“生存”是適應自然的一代又一代的種族復制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態之中。馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質生產、精神生產以及其產品變成異己力量反過來支配人的一種社會現象。而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題――“單向度的人”，認為在當代工業社會的極權下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當代工業社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產力”所制約，喪失了其區別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創造性得不到機會激發或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎之上，才能去實現較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現需求。我國哲學家馮友蘭則把人的精神分為了四個境界，認為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達到道德境界和天地境界。而今，在社會巨大競爭和強制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創造性和能動性無法被激發出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態，擺脫異己力量的奴役，達到馬恩設想的物質財富極大豐富、每個人自由而全面發展的共產主義社會，才能最終脫離動物界的“|生存”世界，進入人類的“生活”世界。
哲學小論文（模板17篇）篇十五
摘要：科學與哲學之爭歷來已久，對于二者之關系，牟宗三先生分別從中西方哲學家思想中去找尋。通過辨析，他將哲學與科學做了較為明確的區分，指出了自近現代以來，人們對哲學概念的錯誤理解。同時，也進一步闡釋了哲學對科學所產生的引導意義，開啟了當代哲學發展的新方向。
關鍵詞：心思哲學科學。
一、“哲學底科學之誤”
用“底”這個助詞來表示所屬，已是一些哲學家的所愛。“哲學底科學”，即哲學是依附于科學而誕生、發展的。這種觀點對于我們學習哲學的人來說，真乃大謬。他們真不知哲學。那么，何為哲學?哲學與科學又有何關系?此間，又回到何為哲學該問題上來。牟宗三認為：“科學是為人之學，哲學是為己之學。己以外即為物，我以外之人也是物。科學在忘己而取物。”此處，他雖沒有很具體、明確的給哲學下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學與科學做了細致、明白的劃分。這種區分就表現在“內外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來看，科學多是與思(意識)有關，哲學則和“心”同在。依科學而言，對象是思維運行的前提條件，對象不現，思維便無法運行，目的就不可能達到，科學的意義也蕩然無存。但是，從實際生活中來看，思，無不是無時無刻都在運動的。畢竟，在現實生活中，與人們交往最密切的仍是無限量的物(外)或對象。因次，在急需物欲的社會之中，一些人“預言”哲學將會消失。然而，就事實來看，哲學并不因科學的繁華、壓制而退出歷史舞臺。
2.現當代的“玄學”
此處所言之“玄學”并非魏晉時期的玄學，而特指科學之后之對象之學。言科學之后，是指在科學理論的指導下，推論出在目前已發現的最新之物(對象)之背后必然還“有”(隱藏)著一個“對象”。只是該“對象”在目前之科學的能力下尚不可破解。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對象”還看不見，摸不著。―――“存而不實有，內而不外現。”比如：在物理學中，已能通過數學方法推出“超旋”的表達公式。然而，就目前物理學的情況來看，其尚無能力憑借實驗、作用以將其找出。因此，超旋也暫時被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對象”而將其構成，使其成為可能。由此，這些只可通過理論推出但仍無法科學驗證的“存在”――“科學之后之對象”便成為所謂的“玄學”或“哲學”領域的.分子。依此言說，那么，此處所謂之“哲學”實質與科學無異。這就好比是“已開花但尚未結果之大樹一般”;“開花之樹”為科學，“未結果”則為“哲學”。因此，牟宗三說：“但以為整個哲學即在依附，則不是好事。因為依附科學，從科學的根據上抽繹出道理，這無異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質并無所增益。同樣，于科學根據上抽繹道理，亦仍是科學耳，于科學本身并無所增益。”
二、上下合一，一體平鋪。
此處言“上下”是指形而上與形而下。《周易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”那么，將科學劃歸為形而下，而把哲學歸于形而上則未有不可。目前，人們對“道、器”的解釋不少，取任何一種說法，都有一定的道理。結合本文，“形”可作為“兩境”之界線。“兩境”――即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據，保障(向內);下可探究為對其他存在所發揮之功用(向外)。馮友蘭講：“一物之存在是以整個宇宙作為其存在之依據、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個宇宙。”正所謂：萬物一體，彼此聯系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應”――亞馬遜蝴蝶扇動翅膀，美國西海岸將產生颶風。若依此說法，那么將會陷入一個不可調和之境。先設一命題：你以非你作為你存在之保障;我以非我作為我存在的依據。那么，按照數學原理將“你”與“我”做一個交集，得出的結果即是獨立的“你”與“我”。因為，除你與我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說明也只能依形式的方式展開。由此，所分離出來的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我(意識)之你。因為，他們(思)都是科學的產物，不是真我。故而，對真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認識則以，即講認識，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達到最后境界的一體平鋪，到處皆是。”
科學的任務是認識對象的構造以及其變化發展之規律。使人們明白，什么是什么。這主要強調的是自然科學的作用。而對于社會科學而言，則往往表現在日常的社會生活之中。如：被就業、被買房等等。然而，無論是自然科學還是社會科學，都有一個共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認識的我，客體就是被認識的“他”。目前，對客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當今人類的現狀，它占據了人們的整個思維空間。同時，也相對的屏蔽了人們本來所固有的“性體”“本心”。使得本來就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對主體的彰顯便成為了當今學科的任務，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補空虛的精神世界，更可以調節、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結合，使其回到和諧的狀態之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發展。然而，受科學學科本身性質的影響，其在對主體的彰顯方面似乎“無能為力”。哪怕是所屬于其的心理學也只能是做向外的認識，而無法行“自我”的內顯。所以，只能由專注于向內的哲學來予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學與哲學達到高度的統一。
參考文獻：
[1]牟宗三.《寂寞中的獨體》[m].北京：新星出版社出版，2005年4月。
[2]熊十力.《體用論》[m]。北京：中國人民大學出版社，2006年3月。
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哲學小論文（模板17篇）篇十六
摘要：中國哲學與馬克思主義哲學有著密不可分的聯系，有著許多高度的契合點。中國哲學在馬克思主義哲學中國化的過程中是不可不面對的一部分，中國哲學是理解中國人內在精神的一面鏡子；與此同時，馬克思主義哲學這種外來文化要植入中國，必須與中國傳統文化相結合即在本土文化中找到賴以生根的沃土，所以，二者的關系是值得我們深入研究的。
關鍵詞：中國哲學；馬克思主義哲學；關系。
根據其產生和存在的地域不同，可以分為中國哲學和西方哲學；根據其學派的不同，可以將馬克思主義哲學區別于中國哲學和西方哲學。這三種哲學形態在中國特色社會主義的發展進程中都有著不容忽視的作用，尤以中國哲學和馬克思主義哲學突出。與中國哲學相比，馬克思主義哲學是一種外來的文化。隨著馬克思主義哲學在中國的傳播和發展，在馬克思主義哲學與中國哲學的相長過程中，我們不難發現，二者有著多方面的高度契合。因此，合理地闡釋中國哲學及中國哲學與馬克思主義哲學的關系是不可或缺的內在環節。
中國哲學的現代轉型，給予了中國傳統哲學深刻的改造，使得傳統的文化因素、哲學因素都注入了充滿活力的有機內容。
首先，在中國哲學中，我們所運用的確立本體觀念的策略，對于解決“知識形態的形而上學何以是可能的”理由，提供了有益資源。中國哲學在建立哲學本體論的過程中，所遵循的是一個直覺與邏輯相統一、知識與境界相統一的策略論原則。掌握了其策略論原則可以適當地防止不可知論、相對主義等的發生。因此，正確地認識確立本體觀念的策略和掌握其相應的策略論原則是中國哲學中必不可少的內容。
其次，中國哲學中所闡述的人性論思想對當今我們正確認識與把握人及人與人之間的關系具有積極的指向作用。無論是古代還是現代的東西方人，在對人性論思想上的理解都存在著很大的差異性，其中重要的'一點是基于“人性論預設”的差異。
以心作為本體。由此可見，中國哲學的本體論思想實質上是一種心、理、氣三位一體的哲學思想。它突顯出了中國哲學的本體觀念的整體化和系統化的這一特征。這一特質在中國哲學中主要表現在兩個方面：一是在中國哲學中常常把本體概念視為“虛位”概念；二是將本體理解為是相互包含、相互聯系、層層遞進的密不可分的有機統一的不同方面的整體實在性。
中國化的馬克思主義哲學已是中國當代文化的重要組成部分，馬克思主義哲學循序漸進地融入中國哲學的體系中，成為了我國走中國特色社會主義道路的理論武器，擁有了能夠指導經濟建設、政治建設、文化建設和社會建設，推動人與自然、社會協調發展的科學真理。
中國哲學與馬克思主義哲學都有著相互整合的“整合點”，有著相融和相通之處。具體表現為：
首先，馬克思主義唯物論與中國傳統樸素唯物論有相通之處，在馬克思主義哲學中，世界的物質統一性是貫穿整個馬克思主義哲學的主線，物質決定意識，意識反作用于物質，要求我們要樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。而中國傳統哲學中的“氣一元論”指出，氣是物質世界的本源，是永恒運動變化發展的，進一步表明物質的多樣性，當然“氣一元論”并不完善，但也為樸素唯物論奠定了堅實的理論基石。
其次，馬克思主義認識論與中國傳統知行觀的契合之處。認識論是關于認識是如何產生的、實踐與認識的關系及其策略論等的認識。在中國傳統哲學體系中，也同樣不間斷地傳遞著“以行驗知，以行證知”的理論傳統。可見，無論是馬克思主義哲學還是中國古代哲學，認識論都是不可缺少的重要內容。
再次，馬克思主義辯證法與中國傳統樸素辯證法的相融之處。辯證法的思想具有整體性、普遍性、客觀性，在中國、在歐洲、在古代就產生了，一直延續至今為我們所用。中國古代傳統文化的思想中，同樣也有著豐富的辯證法思想，表現在描述自然界的運動變化、人類社會的運動變化、事物的普遍聯系、運動變化發展、矛盾規律的總結、質量互變規律的反映，等等，這些辯證法思想都充分展現中國哲學在古代中所呈現的優秀資源。
基于對中國傳統哲學與馬克思主義哲學的基本經驗總結，深刻了解馬克思主義哲學中國化是一個長期的動態發展過程，要從中國實際出發，以發展的與時俱進的眼光看待馬克思主義哲學，積極吸收中國傳統哲學的優秀資源，以進一步推進馬克思主義哲學中國化，從而有效形成建設有中國特色社會主義的理論體系，推進中國的社會主義現代化進程。
[1]王守常，張翼星，陳岸瑛，等。馬克思主義哲學在中國[m]。北京：首都師范大學出版社，2002。
[2]馮友蘭。中國現代哲學史[m]。廣州：廣東人民出版社，1999。
哲學小論文（模板17篇）篇十七
大綱終于出來了，一個很明顯的變化就是馬克思基本原理的分值增加了2分，由22分增加到24分，內容無實質性的變化，只是側重點有所變化。下面考研網針對變化談下學習方法。
馬克思主義哲學第一章是馬原理的緒論部分，此章跟大綱相比沒有變化。
唯物論部分沒有變化。辯證法部分將“聯系與發展；發展的實質；發展與過程”改為“發展的實質；發展與過程”；刪掉了“唯物辯證法是認識世界和改造世界的根本方法”；將“事物發展過程中肯定和否定及否定之否定”改成“事物發展過程中的肯定和否定”；將“唯物辯證法的方法與認識方法和工作方法的一致性”改成“唯物辯證法與認識方法和工作方法的一致性”。
第三章所指出，認識世界和改造世界部分是馬克思主義哲學的認識論部分，有三處更改，1.兩條根本對立的認識路線更改為唯物主義反映論與唯心主義先驗論的對立；2.改造客觀世界與改造主觀世界的辯證統一變為改造客觀世界與改造主觀世界；這樣表述更加完備，使知識點更加全面、綜合。3.自由與必然由內容變為一個標題，說明其重要性增加；考生應該加強自由與必然的復習。（來源：考研教育網）。
第四章唯物史觀部分相對于20有點變化。1.把社會存在于社會意識的內涵改為社會存在于社會意識的構成。2.階級斗爭的含義不再以大綱的形式出現，但內容中仍然存在沒有變化。說明階級斗爭這部分的內容重要性降低。
綜上，我們針對20新的考研政治大綱馬克思主義哲學部分的變化和命題規律進行了分析，我們談一下年考生對于馬克思主義哲學這門學科的學習方法。
第一，概念清晰，邏輯框架鮮明。
學習馬克思主義原理，首先要準確地掌握它的基本概念，切忌在概念上模棱兩可、含混不清、界限不明。例如，我們把哲學定義為“世界觀的理論體系”或“系統化、理論化的世界觀”，而不是定義為世界觀。因為人人都有世界觀，不管他自己是否意識到了，但并非每個人的世界觀都形成了理論體系，都是系統化、理論化的。只有形成了理論體系的世界觀或系統化、理論化的世界觀才是哲學，并非一切世界觀都是哲學。在掌握哲學這個概念時，既要注意哲學與世界觀的聯系，又要注意哲學與世界觀的區別，不要把哲學與世界觀相混淆。
再如，我們把經濟基礎定義為“與生產力相適應的`生產關系的總和”，而不是定義為“生產關系的總和”。因為“與生產力相適應的生產關系的總和”與“生產關系的總和”所包含的內容是不同的。在任何一個社會形態中，都不只存在一種生產關系，而是既有與生產力相適應的生產關系，又有與生產力不適應的生產關系，如舊生產關系的殘余和新生產關系的萌芽等。“生產關系的總和”包括了所有這些生產關系，內容十分寬泛，而生產力相適應的生產關系才叫經濟基礎。
第二，馬克思主義哲學原理掌握全面，切忌片面性。
世界上的一切事物和現象都不是孤立存在的，而是相互依賴、相互聯系的。事物的各個方面也不是孤立存在的，而是與其他方面相依賴、相聯系的。馬克思主義每一個基本原理，都全面地反映了事物之間或事物內部各個方面的聯系。因此，一定要全面理解馬克思主義的基本原理，切忌簡單化和片面性。（來源：考研教育網）。
例如，在物質和意識的關系問題上，既要看到物質對意識的決定作用，又要看到意識對物質的能動的反作用；在主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面的關系問題上，既要看到主要矛盾對次要矛盾、矛盾的主要方面對次要方面的支配作用，又要看到次要矛盾對主要矛盾、矛盾的次要方面對主要方面的影響作用；在生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑的關系問題上，既要肯定生產力對生產關系、經濟基礎對上層建筑的決定作用，又要看到生產關系對生產力、上層建筑對經濟基礎的反作用；在人民群眾和個人在歷史發展中的作用問題上，既要肯定人民群眾在歷史發展中的決定作用，又要充分重視個人特別是杰出人物在歷史發展中的重大作用；在商品的價值和使用價值的關系問題上，既要看到二者相互排斥的一面，又要看到二者相統一的一面；在對資本主義制度性質的認識上，既要掌握資本主義經濟制度的本質，又要掌握資本主義政治制度和意識形態的本質；在關于共產主義社會的發展階段和客觀過程的問題上，既要樹立共產主義的遠大理想，又要積極投身中國特色社會主義事業等等。簡言之，要全面地看問題，不要片面地看問題。
第三，要在理解的基礎上記憶，切忌死記硬背。
學習馬克思主義哲學也和學習其他科學一樣，要記住它的基本概念和基本原理，要記住基本概念的定義，要記住基本原理包括的要點。只有這樣，才能運用它的基本概念和基本原理思考問題。所以要學好馬克思主義不是要不要記憶的問題，而是如何記憶的問題。我們主張在理解的基礎上記憶，反對機械的死記硬背。
第四，要理論聯系實際，切忌理論脫離實際。
理論與實際的結合或聯系是雙向的，而不是單向的。理論聯系實際，分析和解決實際問題，一定要以弄清理論為前提，不要離開理論羅列一大堆實際問題。學習理論，把它束之高閣，不去分析和解決實際問題，再好的理論也是無用的；但是離開理論，只羅列實際問題，就事論事，不作理論分析，也不算是理論聯系實際。只講理論，不講實際，是理論脫離實際的一種表現；只講實際，不講理論，則是理論脫離實際的另一種表現。這兩種傾向我們都要防止和反對。
最后，考研教育網祝廣大考生能夠取得好的成績！
（來源：考研教育網）。
（中國大學網考研）