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科技哲學的論文范文（17篇）篇一
中國傳統政治哲學研究發端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學層面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世紀50年代初至70年代末，政治學被錯誤取消期間，中國政治哲學的研究就失去了獨立的學科地位及意義，而附屬于歷史哲學層面的社會形態理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學議題，譬如人性論及政治理想國等。
隨著政治學的恢復及初步發展，中國傳統政治哲學研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統文化與現代化的關系問題的陰影，從而使中國傳統政治哲學研究總是同各種各樣涉及中國傳統與現代化的關系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學、歷史哲學、哲學及歷史學的方法。
中國傳統政治哲學研究的現有研究成果體現兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統政治哲學的普遍性特征，著力于發掘現代政治的傳統政治哲學基礎，論證現代政治的中國版本所必需的某些來自傳統政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統政治哲學具有內在地轉向現代政治哲學的可能性或已經有了某些現代政治哲學觀念的雛形。
其研究結果認為中國傳統政治觀念就其歷史內容而言并無趨向現代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現代民主和諧共存的經歷，而在現實政治生活中也仍然較多地發生著阻滯民主發展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統政治哲學研究的范式。
迄今為止，國內學者對中國傳統政治哲學的研究有三種基本范式：其一是中國傳統哲學的研究者從一般哲學的研究進入政治哲學的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統哲學中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
周桂鈿教授的《中國傳統政治哲學》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統政治哲學中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學是中國傳統哲學的主干，政治哲學是儒家的中心，民本論是中國政治哲學的中心。
周教授沒有對政治哲學的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統哲學中政治性內容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現場進行思想事實發掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統分析，結論雖缺乏政治哲學研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
其二是結合中國社會近代化或現代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發展普遍法則的角度，對中國傳統政治哲學中的某些范疇進行了歷史哲學的解釋，其主要的代表是李存山。
李存山等主要是通過民本與民主關系的討論，對中國傳統政治哲學的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內在依據或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學術史、思想史上也還是有民主思想的。
……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結論至少有兩個基本的片面性。
一、他的研究模式屬于“六經注我”，既不太關注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領性概念，而過多地關注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
二、他對現代民主的發生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
其三是中國傳統政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學研究，注重中國傳統政治哲學概念、范疇、命題和判斷等的社會學或歷史學解釋，其主要代表是劉澤華。
劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統政治哲學的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領性概念的關注使之更接近政治哲學探討問題的方式。
國外學者研究中國傳統政治哲學主要有三種范式：其一是日本學者溝口雄三為代表的歷史哲學式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統社會主要成分的內在延續，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現代化的內在依據。
他認為李贄是中國思想史上一個由傳統到現代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發展線索，再結合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內生。
其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現代新儒家的中國政治哲學研究，他們以儒家傳統政治哲學的現代轉化為題材，探討了中國傳統儒家政治哲學的現代意義，嘗試將儒家傳統政治哲學與西方政治哲學進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統政治哲學如何煥發出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
杜維明極力推崇現代民主而反對傳統專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統，唯有如此，才能找出儒家思想中與現代民主相適應的普遍部分。
杜維明認為宗教倫理層面的儒家學說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
海外新儒家面對的是民主政治已經成功植入之后的民主政治與東方倫理的關系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
處理兩者是否相融通的問。
起碼在民主政治已經確立的情況下可以讓它更加民族化。
其三是美國和西歐的海外漢學家，以現代化為主要問題，探討了中國傳統政治及政治哲學在中國現代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
列文森注意到了傳統政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統政治觀念能夠順利生出現代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統政治哲學研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。
這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發生及處理民本與民主的關系上，方法與價值取向對于結論的形成具有決定性影響。
在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結論，特別是當我們全過程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關系上得出令人信服的結論。
科技哲學的論文范文（17篇）篇二
近代來，東風漸進，世界范圍內文化的交流與發展已經成為不可扭轉的趨勢。
肇始于西方哲學界的價值論轉型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。
1價值論在中國哲學界獲得重視的原因。
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關注和迅猛發展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發展趨勢所共同作用的結果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。
因為長期以來的政治運動導致的學術政治化已經完全窒息了真正的哲學思考。
改革開放后政治和經濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
其次，價值哲學的主題正好回應了改革開放后社會大轉型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現實功用性在這次研究熱潮中體現的很明顯。
在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向尋找合理的理論支撐。
所以說中國的價值論轉向根本原因是內源性的，是中國現實和歷史發展的內在需要。
再次，世界范圍內掀起了文化交流的熱潮。
冷戰后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產生，這些都為我國價值理論的構建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發持久的理論性趣。
最后，中國哲學界潛能的爆發和學術自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學術界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內，中國哲學界以極精銳的學術嗅覺發現了價值論所蘊含的哲學創新性和現實意義，正是這種對現實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉向的特點。
價值論的轉型體現了哲學發展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉型有著相同的脈絡，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現出不同的特點。
三是，強調事實與價值的統一;四是，立足于社會和思想發展的實踐，研究的視野比較宏觀。
強調價值論研究要服務于中國的社會主義建設;二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎上回歸馬克思哲學的原初本質和內涵，建構真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現的哲學轉向的情況，因此有必要對這種轉向在中國實現的特點進行概括。
它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內涵，利用哲學發展的新視野來發掘它過去被我們忽視的特質，以此來實現馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構馬克思主義價值哲學。
其次，從中國哲學自身發展的軌跡來看，價值論轉向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。
中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統化建構，哲學主題以道德、人性、心性、修養為核心，在價值領域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
中國古代哲學在價值方面確實表現出了獨樹一幟的智慧，產生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養的重視和對修養方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉向要體現出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價值論的轉向是以改革開放中社會的大發展和轉型為背景的，所以必然會體現出強烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創造出新型的價值理論和規范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構提供中國式的養料。
科技哲學的論文范文（17篇）篇三
冥冥運古，當第一股充滿活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。“海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”水詮釋著愁的數量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
科技哲學的論文范文（17篇）篇四
馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉換，在一定程度上更好地發揮了馬克思主義哲學在指導實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉變過程中，需要充分考慮人民群眾的現實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現其服務于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關系。
馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉化為生活哲學，從學術哲學轉化為大眾哲學，它在大眾化轉變過程中，將規范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經典作家從人民群眾的角度出發，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統文化、地方文化、民族文化納入創作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關鍵應首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關于語言，現象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關鍵是基于現代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉向的主要代表。
作為分析哲學、語言哲學、現代數理邏輯的創始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質，意義的研究依賴于對這些性質的考察，而不是關于心理過程的臆測。
根據弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據語言的“指稱”內容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關系。在個體對象/物的存在范圍內，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關系，就是語詞和個體對象相對應的直接關系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內的一個個體對象之間的對應關系。而在更大的語言表達式范圍內“，指稱”，即語言與對象的對應，則不同于專名和個體對象間的對應，它的指稱對象不僅與物的存在相關聯，還涉及關系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯系，又與世界中的關系存在聯系，并涉及“對象”與“關系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應關系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應關系是其內容分析方面不可或缺的重要環節；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統中意義產生的源頭。然而，對于語言系統而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關系的基礎。考慮到人類社會實踐和歷史活動中的動態變化和持續發展，對象和名稱之間的指稱關系，既不確定也不穩定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復雜性。
事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是“名稱”和“對象”之間指稱關系的轉換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產物，它既不獨立于社會存在，同時又體現著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現實生活世界，由解釋和說明世界轉換為轉化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關系的創新和發展正是源于這種意義上的持續不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關系的各種發展具備可能性，而由于意義上的不斷創新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關系。假定名稱和對象只是具備指稱關系，那么關于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數字。此外，根據弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術語言體系轉化為大眾化語言體系的關鍵性問題，即對象與名稱的指稱關系，以及指稱和意義關系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關系方面出現轉移的問題。此外，要堅持基于現實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系；要堅持基于現實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關系的創新和發展。
也就是說，語言體系的大眾化轉變，應一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉換。
二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現實世界”的關系。
現代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預示了現代哲學的這種語言轉向。作為現代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產生世界的概念，而關于實在的經驗則由實踐活動而構建。
事實上，關于語言的意義和現實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質和本性，并且事物既不與人類聯系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質以及自然所賦予的一定的聯系，總之它們是獨立的。因此，必須根據事物的本質為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當的名稱。
而柏拉圖強調語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現實在的載體。
馬克思主義哲學來源于現實世界，是對人民群眾的生活經驗和社會實踐活動的科學化概括和總結。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構建，是語言符號世界的產物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產物。而且大眾化的轉變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調與現實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術語言體系向大眾化語言體系轉變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經驗的意義上完成關于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應現實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應”基礎上。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉變過程中因為單純追求理論指稱與現實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關系。
事實上，我們已經可以從上面關于語言的意義與現實世界的觀點中得到一個清晰的結論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關于語境的系統化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關系。由此提出的語境理論，強調意義研究中語境的重要性，從而引發了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環節。
因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結構的抽象價值體系，而是處于現實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關聯。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現實、獨立于經驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現馬克思主義哲學大眾化語言體系轉換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中發生。其次，基于關于意義的研究及其和語境關系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內與言外、歷史與現實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據意義及語境間的關系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統、綜合的思維方式，充分認識語言的動態性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進一步說，首先，在言內語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動的環境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經濟的崛起使中國社會結構發生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統格局，進而引起政黨、國家與公民關系的轉型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應符合歷史語境的變遷，順應時代的發展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發展起來；而中國的傳統文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發展起來。因此，中國文化體現了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統文化的矛盾和沖突問題。
四、結束語。
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關系、意義和現實世界、意義和語境關系的協調。語言哲學對意義、現實世界和語境關系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關系，以及意義、現實世界和各層面語境的關系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發展。
科技哲學的論文范文（17篇）篇五
摘要：在我國的大學教育中,都應用了馬克思的教育學思想,這種教育學思想產生于近代的大學教育,能夠把現實中的人作為教近代教學的出發點.這種教育學思想的實質是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學生正確認識社會.關注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎.本文主要介紹傳統馬克思教育學、他的現狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
關鍵詞：馬克思教育學傳統問題解析。
研究馬克思教育學能夠深化對人的本質和發展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發展方向和社會價值.能夠實現教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發展.馬克思教育學理論在推進人的全面發展具有重要的意義.在研究教育學中必須要從馬克思教育學整體入手,把這個理論與認識論和價值論結合來實現兩者的統一.
1.傳統的馬克思教育學研究意義。
研究教育學是從哲學角度的價值觀和世界觀入手的,在培養一個人的時候是從人的本質開始入手的,這種培養的方式是以人為本質的.對于馬克思教育學它的哲學效應更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調認識自然世界的產物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學能夠對教育學有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
第一,在研究馬克思教育學中,也能夠,有助于實現教育公平、正義.這一方面主要表現在,中國社會現在正處于教育的轉型階段,從以往的應試教育轉型到素質教育,這是大學教育的一個重點.在這個轉型的過程中會出現教育不公平的現象,只有運用馬克思的教育學林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現象產生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現象.并且通過在一定時期內的改變能夠保證社會制度的完善發展.從根本上解決教育不公平現象.
第二,研究馬克思的教育學能夠使中國教育事業的發展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養,正確樹立馬克思教育學的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
第三,馬克思的教育學是把科學的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發揮主體作用的不僅是老師和學生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學思想就與當代人民群眾相結合.實現了全民學習和終身學習的理念.
2.馬克思教育學是改善大學教育的根源。
在知識經濟時代,大學基礎教育的發展面臨著前所未有的挑戰.一個國家的實力主要表現在國民素質這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質,而國民素質的高低一定程度上取決于教育發展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學、中學、高中、大學各個階段都不斷的更新課程內容,加強學科知識實踐.發展他們與社會聯系,在大學教育中,有效的發展學生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現.
3.大學教育存在問題。
第一,在大學教育中,在遵守馬克思教育學規律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學教育的發展,在大學教育中,很多學者對馬克思教學學理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學與整個馬克思理論整體的關系.忽視馬克思教育學的學術價值和對當代中國教育改革和發展中的導向.這些是教育問題的關鍵.從總體上看國內學術界對馬克思教育學的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導教育改革進程和教育發展不能夠結合.根據一些書店的調查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
第二,馬克思的教育學不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現自身價值.在當下馬克思教育學研究缺乏問題意識的情況下,一些學者對馬克思教育學的關注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現代西方教學的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學的價值取向.
第三,在研究馬克思教育思想的教育學研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學在大學教育中的更完整性.
4.馬克思教育學在大學教育問題解決辦法。
在大學教育中一定要深入理解馬克思教育學理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學思想的狀況.應從人的解放、自由全面發展的高度來討論人實現價值的手段.
其次,馬克思教育學的研究偏向主要表現在脫離人的價值,忽視人的個性發這兩方面,只是在理論上片面強調教育的社會性,不利于人在社會中發揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學在起重工的應用.
在研究馬克思教育學理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發.馬克思教育學理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學的思想,就必須要超越傳統的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學理論,另外還要結合馬克思主義教育哲學,用哲學的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發展不平衡的現狀.
在研究中國大學馬克思教育學中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學理論關系到整個大學教育的發展,應用這個教育學理論進行大學教育改革是一個長期和復雜的過程,所以在整個大學教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學理論.
參考文獻。
科技哲學的論文范文（17篇）篇六
哲學依據的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現為哲學依據的選擇，依據不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據。人性論從總體上提示了教師教育的發揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關注技術層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內發說與外鑠論，為教師教育提供了發揮作用的兩種方向。基于內發說教師需要充分發揮受教育者的內在潛能，最大限度調動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導，充分發揮環境在受教育者成長中的主導作用。在實踐中，人們并沒有執著于一種人性論認識，往往是對內發說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業主張，更重視了從外而內的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質，甚至包括那些明確反對教育本質存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質必然決定教師教育的本質，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。
此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發生作用的途徑依舊直指人性假設和教育本真。建設性后現代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設性后現代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關，此意義上的整體性與傳統的認識，尤其是系統論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關系，著眼于系統及其構成要素的關系，前者重視的是事物內部的過程性及外部的生成性關聯。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內在的過程存在。事物與外部的關系不再是簡單的主體與環境的關系，而是相互生成的關系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關注受教育者的立場。在教育目標和內容的設置上，開始擺脫單純的職業需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執于某種所謂滿足實踐需要的職業培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關系。
過程性的主體預設，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預設的主體進行了現實推演。既然主體是預設的，那么如何預設就影響著教師教育的現實品質。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調事物在過程中流變、展開，預設主體呈現過程性。預設主體是人為活動的前期建構，屬于理論假設階段，因為人為活動終將由預設主體掌控，最終決定著人為活動的性質和品質。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關鍵在于其預設主體擔負的實際任務和職責，以及這些任務和職責背后折射的精神。
過程性的主體預設，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創造性。傳統的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預訂了，實踐者只能是模擬或實現預訂。過程性的主體預設強調實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現自己和體驗自己，而實現和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創造自我的過程，教育者在創造著自己，受教育者也在創造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預設，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業規范的基礎上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現，囊括了教師成長過程中的每一環節和所有相關人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統的呼聲，也是現實的強有力主張。畢竟，在培養教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質，表面上看來教育者是必然的主體，占據著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們全方位地考察教師教育活動提供了過程性視野。在這一過程中，人們發現真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業能力要求的專業隊伍是教師教育的本位追求。基于能力本位，教師教育的體系是單一的，直指合格教師應該具有的素養，這些素養包羅萬象、內容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養的教師教育活動就會偏離這一過程的本質追求，導致培養出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質上反映的是教師教育的本義回歸。
強調在以能力為基礎的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系，開發教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發教師教育的層級目標。“基于層級目標，教師教育目標應該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者。”教師針對教學，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區分。
這種區分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內在地關聯，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設性后現代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質要求，也是解決教師職業倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉向。比如有的學者提倡在教師教育中關注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經從教育精神培育深入到操作層面，可以預言教師教育的本位問題將成為引領教師教育重建的首要問題。
追求模式創新，實現教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質的教育模式相比較具有統攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉化為具體的行動或行為，才能夠實現教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應用，取決于它能否形成相應的教師教育模式，體現為具有操作原則和規范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現了教師教育的整體性。從簡單的職業培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環節的獨特性都將在這一整體中得到體現，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創新的教師教育模式才能實現教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結構，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養的規劃和規定，教師素養是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構成成分按照教師專業發展的理念大體可以分為專業知識、專業技能和專業情意。在此三種成分中，教師知識結構始終是教師素養中的基礎部分，專業技能和專業情意的養成需要以專業知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結構中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關聯，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關注，從側面反映了教師教育的實踐取向是符合現實發展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業強烈的實踐性特色有關。因此，教師專業化與教師專業發展的實現，與教師教育實踐性的實現密切相關。只有塑造具有類似醫學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質量問題，最終為基礎教育質量的提高打下基礎。
科技哲學的論文范文（17篇）篇七
·群體推理的邏輯與群體理性問題。
·從《邏輯史手冊》看邏輯史研究與邏輯學發展的。
·博弈論語義學的邏輯哲學思想探析。
·哲學邏輯詞義辨析與對象范圍的界定。
·普通邏輯學的學習與應試。
·探析阿多爾諾“否定的辯證法”
·淺談事實與價值的關系。
科技哲學的論文范文（17篇）篇八
低碳社會是適應全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經濟社會型態。
作為道家思想集大成的《莊子》蘊涵著豐富的環境哲學思想，其中物論是最為集中的部分。
《莊子》物論對于建設低碳經濟、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
一、《莊子》天人觀與低碳經濟。
1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產的目標。
在天人關系上，《莊子》反刻意人為，認為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時處順，否則，“物有結之”。
在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因為“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長人事。
從天人關系上看，低碳生產方式是以“工乎天而俍乎人”為目標的。
低碳經濟的實質是高效利用能源、開發清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質生產力與空氣環境質量的雙贏。
2、“物物而不物于物”：低碳生產對工業文明的回應。
如何對待天人關系，可以進一步還原為一個如何待物的問題。
《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內圣外王”，從道的高度出發，以精神化育萬物)。
從待物層面看，低碳生產是達到“化育萬物”理想境界的一個橋梁。
原始文明、農耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現得特別明顯，自然環境問題尤其是全球氣候問題凸顯。
為了回應這一困境，建構低碳社會的呼聲高漲。
低碳生產因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎。
3、“自化”、“天均”：低碳生產力的特征。
如何待物，關鍵之處在于理解物的運動———物化。
《莊子》認為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運動的力量來自于物自身，不假人力。
其次，物化是一個物質以不同形態循環往復的過程，莊子稱之為“天均”。
從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產力的特征。
在現代性的工業文明條件下，生產力得到了極大提升，物質在人為的干預下加速運動，同時由于人類的貪婪與無知，其運動偏離了“天均”狀態，致使可持續發展的鏈條斷裂。
就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經超過了環境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴重影響到人類的生存。
人類所呼吁進行的新能源技術、減排技術創新、產業結構創新等方面的根本性轉變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。
二、《莊子》人生論與低碳生活。
1、“完身養生”：低碳語境中生命的意義。
《莊子》以“完身養生”為人生最基本的目標。
《莊子》的養生經強調“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
“完身養生”，包括“完身”和“養生”兩個方面。
“完身”，說的是亂世之時的社會生活方式，反對“危身棄生以殉物”(《讓王》)。
“養生”說的是物質的生活方式，認為保養健康的形體需要有一定的物質基礎，但物質有余卻沒有養好形體的情形也存在。
現代性的工業文明蘊含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對于人類來說，一是在對物的爭奪中大量生命被戕害，二是在對物的過度消費中身體被戕害。
為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個事實：人類期望能生存下去。
由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。
《莊子》“完身養生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚了生命本身的價值，對低碳語境下反思生命的價值和意義有著深刻的啟示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態度。
《莊子》人生論建構在對“天”與“物”關系認識的基礎上。
就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認為，要妥善處理“天行”與“物化”的關系，最佳的狀態是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個人置身于自然之中，要求個人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規律運行，最后又回歸自然。
寓言“莊子將死”講述莊子反對厚葬，認為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經得其所哉。
無疑，這是一種自然的低碳生活態度。
3、“知道達理明權”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動方案。
《莊子》認為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因為“物者，莫足為也，而不可不為”(《在宥》)。
如此看來，物害與物累實在無法避免。
對此，《莊子》提出的方案是“知道達理明權”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對于外物的傷害，應通達事理以隨機應變；對于外物的牽累，應各守其真，把物還給物，把人還給人。
增強踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達于理、明于權，通曉溫室氣體造成的危害、機理和應對方式，增強踐行低碳生活方式的科學性；而最重要、最根本的是強調其實踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態。
三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會選擇。
莊子所處的時代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
莊子理想的治世是遠在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。
顯然，《莊子》以傳說中的遠古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。
但從低碳的視野看，這種社會選擇卻是合理的。
在《莊子》的理想社會，擁有良好的生態環境，是絕對的零碳社會。
因此，低碳社會的構建在生態上需要向蒙昧時代回歸，而這也是工業文明時代人類終須面對的一種政治選擇。
2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。
三代以來的世道為何不如上古時代?《莊子》首先把責任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”(《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業”。
盡管規模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結果是“天下盡殉”。
《莊子》不可能對現代個人主義、商品拜物教、消費主義進行批判，但直指階級社會和文明世界的政治弊端，對于當今社會的物化、異化現象有著同樣的批判性意義。
經濟的增長是現當代國家所追求的最大政治，而正是經濟增長論這一現代性發展理念加劇了環境破壞、資源耗費，使得工業文明時代的人類處于轉折點上。
低碳社會是構建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經濟格局中的話語權。
這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。
3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運作理念。
在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。
實在不得已要統治天下，還不如采取無為之道。
從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應帝王》)。
國家作為一個大物，不能隨意當被成一個物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！”)。
《莊子》“在宥天下”的政治觀是現代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內在地包含了自由、平等、寬容等價值因子。
在圍繞“碳排放權”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運作理念應該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質，具有取法自然、天人合一的情懷。
四、《莊子》物論與低碳文化。
1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細枝末節，做到二者的統一；其關鍵是要求人們如何不至于“判天地之美，析萬物之理”。
低碳文化關涉低碳社會的象征性層面，從哲學的角度可以理解為種種低碳現象所蘊含、體現的精神。
此處莊子之道闡明了以道統物的實質、內涵、要求和關鍵，昭示低碳社會的發展需要進行以道統物、以精神駕馭社會的文化運作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“應于化而解于物”：低碳文化的主要價值觀念。
莊子學派對儒家、墨家、法家、名家的物論進行了系統的批判。
而莊子之學，“應于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎上，構建了自己獨特的齊物論和外物論，對于道和物的認識比其他各家更為通透。
事實上，《莊子》物論中許多價值觀念也能作為低碳文化的價值觀念。
這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。
當然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。
3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。
《莊子》高度頌揚人的文化自覺，認為人只有“形全精復”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達生》)。
但同時又認為，人類對文化的追求擾亂了天下萬物的物性。
這種矛盾態度發映出當時人們尚未達到道德和科學的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。
低碳社會是人類在經歷了工業文明的困境之后提出來的一種新的經濟社會型態，作為從文化上對工業文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。
但是，相對于社會進步的要求，人類還需在道德素養和科學知識上進一步完善，達成科學精神和人文精神的統一。
到彼時，人類駕馭物的水平達到相當高的層面，低碳社會才能真正建成。
科技哲學的論文范文（17篇）篇九
摘要：中職學校開展《哲學與人生》課程教學，目標是指導學生通過對馬克思主義哲學基礎知識的學習，把握哲學與人生發展的密切關系，增強堅持以馬克思主義哲學的觀點、方法分析解決人生發展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態度，提高踐行人生的能力，確立遠大的人生理想，在社會中實現和創造人生價值。
在教學中，應充分體現“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學的“生活味”、強調哲學課程學習與實踐相統一的“活動味”。
力求通過指引學生體驗“三味”，讓哲學智慧照亮學生的人生之路，促使學生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。
關鍵詞：中職《哲學與人生》生本味生活味活動味。
有些學生認為，哲學學起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。
那是他們沒有真正領悟到學哲學、用哲學的意義，沒有把哲學置于人生發展的歷程中來理解、考量、應用，未能學以致用。
筆者認為，中職《哲學與人生》教學應注重在指導學生學習哲學基礎知識的過程中，堅持以生為本，有效結合學生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應用哲學，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發展的方向和意義。
一、一切為了學生的發展，彰顯生本味。
中職教學應貫徹生本教育新理念，即在教育教學過程中積極堅持“一切為了學生，高度尊重學生，全面依靠學生”等理念。
面對中職學生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學習、進步、發展是我們從事中職教育教學的宗旨。
1.充分發揮學生學習的主體性。
筆者在中職學生中開展《哲學與人生》教學，摒棄過去純粹教師講、學生聽的被動學習狀態，更多地關注學生能通過哲學課程的學習，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學習、發展的持續動力。
在教學過程中，始終堅持“以學定教”的教學原則，力求引導學生做到導學習重點撥、先活動后學習、教師少講學生多學等具體要求。
如在第五課《發展變化與順境逆境》教學中，筆者采用了這樣的導學教學步驟：引導明確學習任務—分組討論—交流共享—解決學習問題—拓展延伸。
具體要求學生，先于課前對“發展變化與順境逆境”學習能力做必要的預習，課堂上結合教師的導學預設開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學生代表發言，其他學生認真聆聽，并對學生代表的發言進行質疑，提出觀點。
要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學習，真正發揮學生的學習主體性，激發學習興趣。
課后布置學生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環節，是檢驗學生學習成效的重要途徑。
堅持以生為本，就必須處處為學生著想，為他們創設有效的學習情境，關注學生主動學習的能力發展，從而有效改變以往中職生在哲學課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學習姿態。
2.在合作中學習，注重團隊精神。
中職生學習基礎較差，在面臨課堂學習時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當強，在以活動形式為主的課堂中卻表現出極強的表現欲，并且團隊合作的意識和能力較強，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學課堂學習，我們應注重引導學生多在活動中參與互動學習，避免枯燥沉悶的哲學說教，并在活動中鍛煉團隊合作，充分發揮團隊的作用，使得個體和團隊素質得到適當發展。
筆者曾在中職學校校際交流課中，以“物質運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創設情境，并將學生分四個學習小組，組內以學生代表為小老師，在教師設置的案例和情境引導下循序漸進地開展討論學習、合作學習，讓學生在討論中學習，在合作中學習。
在學習過程中，學生的學習主體地位得以充分體現，積極性和主動合作精神都得到很好的發揮，收到良好的教學效果。
3.注重探究性學習，增強參與哲學課堂的動力。
在中職哲學課堂中，教師只有真正讓學生參與學習活動，在哲學課堂中創設有效情境，引導學生發現問題、質疑問題、分析解決問題，在參與質疑、分析、討論、交流的過程中增強參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。
在探究學習活動中，學生都有參與的機會，都有話可說，都有所收獲。
如在“如何區分新舊事物”、“如何對待人生發展中的順境和逆境兩種境遇”等教學問題中，筆者很好地引導學生結合已學知識，開展探究學習，由他們發現、質疑、分析解決問題，收到了不錯的教學效果。
二、哲學即是生活，課堂教學充盈生活味。
1.貼近學生，貼近生活。
中職《哲學與人生》課程體現了鮮明的生活味，課程內容設置充分把哲學原理廣泛地結合中職學生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態度、認識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創造與實現人生價值等。
因此，中職哲學課堂教學必須貼近學生、貼近生活，增添教學的生活趣味，充實哲學教學的時代感，讓學生感受到哲學就在生活中，生活即是哲學。
筆者認為，中職哲學要讓學生喜歡，要讓學生勇于參與課堂，更重要的是結合學生實際開展課堂活動。
如在引導學生學習實踐和認識的辯證統一關系原理之后，筆者指導他們結合自己的學習與生活實際，做到知行統一，從而很好地解決了“在知行統一中體驗成功”的教學問題。
相反，教師如果不從學生學習和生活實際出發，學生對自己的學習與生活毫無體會感受，那么哲學課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。
2.讓時政進哲學課堂，讓學生當自己的老師。
要想激發學生的學習興趣，必須密切結合學生的學業和就業，針對學生的學習特征、心理素質、實踐能力，關注國內外大事等，適時引時事政治素材進課堂，把哲學學習與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學更加貼近學生的生活實際，讓學生感受到哲學就在生活中、就在自己身邊，增強學生積極應用哲學原理和方法解決現實社會生活中的問題的能力。
并且，筆者經常借助哲學課堂教學，積極鼓勵學生主動搜集一些社會時政熱點、學生或學校身邊發生的事件，并在學習小組中適當篩選，選擇出較有代表性的話題由學生代表在課前10分鐘進行演講，鍛煉學生表達和表演的能力，讓學生當自己的老師。
有的學生講得相當好，還能夠結合所學的哲學知識進行點評，贏得學生的陣陣掌聲。
三、引導學生主動參與學習與實踐，體現活動味。
1.注重實踐性，引導學生學以致用。
中職哲學課堂不應變成純粹的哲學理論說教，而應努力將學生的“人生”與“哲學”相結合，讓學生在學哲學中有效利用哲學，為自己的人生之路做指導。
在這一點上，中職《哲學與人生》課程內容設置較合理，主要以哲學學習指引人生，以人生實踐體驗哲學。
筆者認為，哲學學習是為學生的人生實踐服務的，教師應通過學哲學強化對學生學習、擇業、就業過程中面臨的人生問題的指導作用，發揮哲學學習的實踐性意義，使得學生既能掌握基本的哲學原理和觀點，又能在現實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學與人生》的課堂教學重點。
如在第八課《現象本質與明辨是非》教學中，筆者充分應用案例教學法，針對第四個教學環節“識別假象、把握本質、明辨是非”，列舉了現實生活中諸如“科學算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學”，發動學生積極思考，探究其中的哲學道理。
在學哲學的過程中有效結合生活實際，解決現實問題，這是哲學學以致用原則的真正教育意義。
2.學習和實踐活動多樣化，注重在活動中學哲學。
中職《哲學與人生》課堂教學可以通過教師優化課堂教學，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
筆者主張，學哲學不應是單純枯燥的理論羅列，應在充分挖掘和利用有效的教學形式，特別是引導學生在活動中學哲學效果更顯著。
首先，充分利用《哲學與人生》教材中現有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學資源，鼓勵學生在學習過程中有效結合哲學基礎知識的學習，這樣既激發了學生學習哲學的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學問題，在有限的課堂時間內培養了學生分析和解決問題的能力。
其次，筆者特別關注哲學課堂中學生的學習主體作用，盡可能對課堂活動教學進行有效拓展，延伸學生的學習實踐空間，如積極指導學生結合中職生開展社會實踐、調查活動、實習工作等形式，引入哲學課堂，以他們在現實生活和工作中的切身體會作為哲學課中的有益素材和資源，豐富哲學課堂教學。
此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學內容，結合社會實踐活動談談體會感受，進一步領悟哲學意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學道理等，豐富哲學教學活動的形式，增強教學效果。
總之，中職《哲學與人生》教學具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發現的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學教學中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學教學實效。
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科技哲學的論文范文（17篇）篇十
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真。”但在下面的話語里他的態度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內:“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內詳細描述了有關分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經章句》序文的話，這才符合實際。”[1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質，集中在這一發問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應當對其內蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯系談談屈原的死，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡內也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內自己立規的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談論“正則”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
科技哲學的論文范文（17篇）篇十一
教學活動是一項系統工程，它是由教材、教師、學生三元素組成的。其中，教材是向學生傳授知識的藍本，它限定了知識的`范圍，控制了教學的標高，是教學大綱的具體體現。實踐證明，脫離教材的教學，在很大程度上是盲目的。但教師完全照本宣科，即使學生把課本背得滾瓜爛熟，也無法適應培育人才的需要。因此，教師的重要作用是吃透教材的知識結構，合理地組編知識專題進行教學。
1.按知識的有序性調整章節順序。
2.按知識的網絡性組編知識專題。
二、根據學生的認識規律加強思維能力的培養。
1.克服思維定勢，培養學生的發散思維能力。
2.通過一題多變，培養學生的逆向思維能力。
三、挖掘知識的內在規律注重學習方法的指導。
化學知識的特點是“多、亂、雜”。難學、難記，學生視為“第二門外語”。為了消除學生的這一心理障礙，我們應用科學的思維方法，幫助學生整理歸納，力求使抽象知識具體化；微觀知識宏觀化；零亂知識條理化。使之循序漸進，強化掌握。
此外，我們還不斷地總結解題方法和解題規律，以提高學生的應變能力。
科技哲學的論文范文（17篇）篇十二
文章從女性的視角談論中國哲學的現代化，就當代中國哲學的發展，從女性的視角看我認為可以從以下幾個方面來說明。
哲學作為一種思想，它應該成為全部人類的思想財富。
談到中國哲學，身為中國人，我感覺非常特別。
中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。
他們個個都在自己生活的那個時代提出了對其所在時代的社會、人生的思考。
然而，隨著社會的發展，尤其在從封建社會向現在社會轉型的過程中，我們從西方學習先進的科學技術，學習西方的社會的文化文明。
反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。
雖經過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學家的努力，把中國哲學思想系統化、具體化，讓中國哲學思想得到更多更好的傳播。
但是，他們都是在模仿西方哲學體系來構建中國哲學，給中國哲學披上了一件具有西哲特色的外衣，同時，用一些西方哲學中的概念來解釋、闡述中國哲學中的一些觀點、思想。
使得中國哲學一直在同西方哲學的對比和碰撞中緩慢前行。
中國哲學的使命，就是應該把自己傳統哲學思想中積極、肯定的因素與當代社會發展相結合，成為整個社會行動的一個基本指導思想，給予我們社會、階級、個人行動的準則，為我們當代社會中的每個成員服務。
中國古代哲學思想都是蘊含在一些古典書籍中的。
古代文言文是我們現代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發生了很大的變化。
更多的詞語已經在語言的發展中銷聲匿跡了。
只有在一些特別的文章中才可以看到。
因此，學習中國哲學，首先就要學好古代文學，做好對古文的訓詁工作，要對古文的研究有一定的基礎。
對古文的語法及運用有相當的熟悉，從根本上掌握住文章原有的意思。
在學習中國哲學的過程中，應該正確處理好中西哲學的關系問題。
相對于中國哲學來說，它的內容要龐大和蕪雜得多。
在它本身的體系中，可以根據不同的標準，分為不同的類別。
在其內部，也存在著多種學說的相互抵觸和矛盾的方面。
同時，在對其研究的過程中，不同的哲學家根據自身學說的繼承和發現，創立了不同的論述方式和觀點。
所以學習中國哲學要結合到時代的需要，給中國哲學注入生機和活力。
對中國哲學的研究，不僅可以增加作為一個中國公民的自豪感和自信心，同時中國哲學對現代人生價值觀念的確定有著深刻的啟示。
人生價值觀念是一個人的立本之基，是一個人的靈魂和支柱。
中國人有著許多的優良傳統，而這些優良的傳統都是經過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。
“大學之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標。
“家事、國事、天下事，事事關心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現。
“人之初，性本善”對人心向善的肯定。
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發展和內心修養的關系作出闡釋。
說明人心的善惡在與自己的良知和修行。
對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發展的精神動力。
人的完美就是個人道德修養的完美，就是對社會發展貢獻，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護。
中國哲學的重點就是倫理學說，中國哲學就是一門教人如何做人的學問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關系的學說，因此懂得中華文化精髓的人永遠會是一個生活中的智者。
怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現代社會發展所帶來的關于環境、安全、政治、文化等一系列現實社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或對某一古人學說的究根問底，搞一些書齋式的學問。
這應該是每一個社會學者所應持的治學的基本態度吧！
科技哲學的論文范文（17篇）篇十三
哲學從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學家所關注、探索,成為西方哲學發展的奠基石.而不同時代的.不同哲學家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產生與發展,對于我們以理性的哲學方式去認識世界和改造世界具有重要的理論意義和現實意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學,社科學院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關鍵詞：古希臘哲學理性主義
科技哲學的論文范文（17篇）篇十四
學習和落實科學發展觀，是黨的十六大來的一個重要戰略舉措。全面、協調、可持續的發展觀是我們黨對社會主義市場經濟條件下經濟社會發展規律在認識上的重要升華，是我們黨執政理念的一個飛躍。樹立和落實科學發展觀，必須首先準確的把握其深刻內涵。才能將科學的發展觀準確的融入到實際工作中去。
科學發展觀的實質是發展。科學發展觀要解決的不是要不要發展的問題，而是如何發展的問題，其實質是始終要把經濟建設放在中心地位，一心一意搞建設，聚精會神謀發展，實現經濟社會更快更好的發展。科學發展觀強調的是全面發展。就是要在經濟發展的基礎上，促進社會全面進步和人的全面發展。它要求我們在加快物質文明建設的同時，加快政治文明和精神文明的建設，形成三個文明相互促進、共同發展的格局。科學發展觀要求的是協調發展。就是把整個社會作為一個相互聯系、統籌經濟社會發展、統籌人與自然和諧發展，統籌國內發展和對外開放，推進生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑相適應，推進經濟、政治、文化建設各個環節、各個方面相協調。科學發展觀的核心思想是以人為本。科學發展觀把歷史唯物主義以人為本的思想和黨執政為民的宗旨有機統一起來，最終追求的是實現人的全面發展。實現人的全面發展，不僅要通過發展經濟不斷提高人們的物質生活水平，而且要通過民主政治建設和精神文明建設，不斷豐富人們的精神生活，使人民群眾充分享受物質文明、政治文明和精神文明的成果。
物資供應公司每年負責供應4億多元的生產物資，物資供應工作的好壞，直接影響著企業的效益，因此，我們時刻明白自己身上的擔子不輕。如何能更好地做好物資供應工作，一直是我們深思的問題。科學發展觀的出現，就向一盞指引燈，給我們帶來的新的啟示、新的思維、新的動力。市場在變化，企業要發展，而人依舊是原來的人，要提高物資工作的水平，就要將科學發展觀融入到物資管理工作中，以人為本，充分發揮每個人的潛力，從管理入手，向管理要效益，促進企業的精神文明與物資文明共同發展。為此，我們從以下幾個方面開展工作，使物資管理工作不斷的跨上新臺階。
一、從職工的思想教育、理論教育入手，強化有所作為觀念，讓職工主動的去適應跨越式發展的要求，讓科學發展觀深入人心，教育職工認清形勢，增強搶抓機遇的緊迫性，為企業的發展做好思想和理論的準備。
二、以人為本，本著尊重知識、尊重人才的原則，充分調動每一位員工的積極性和潛在能力。人是開展一切活動的基本因素，人的因素對企業的發展起著決定性的作用。我們對每一位員工的知識結構、工作經驗及專長都進行了解，盡力將工作崗位與員工的專業與特長相結合。
三、不斷完善管理制度，讓每一項管理制度發揮作用，真正起到職責管人，制度管事，政績管升降。每年企業的方針、目標都在向更好的方向發展，沒有一套與之相適應的管理機制是不行的。為此，我們每年都結合企業的.發展要求對相應的管理辦法、考核辦法進行相應的修改，使之適應企業的發展要求。
四、開展物資成本分析。去年，由于許多物資和價格都有不同程度的上漲，使我們的料差受到很大的影響。對于許多廠家提出漲價時，我們只對市場進行調查、分析，而沒有對該物資的生產成本進行分析，為此，我們特別成立了物資價格分析組，首先對提出漲價的物資的生產成本進行測算，對于確實符合漲價因素的，才給予漲價，對于不合理的，給予回決；其次再分別對各種的配件價格進行測算，對于采購價格偏高的，要求供應商降價。
五、加強儲備資金管理，提高資金的使用率。對儲備資金進行測算、分解、考核，今年我們將按每月的消耗量考核各倉庫，同時推進寄銷采購的實施，在保證供應的同時，使庫存資金最小化。
科技哲學的論文范文（17篇）篇十五
馬克思認為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎。實踐是具有客觀性和物質性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內容上主要包含三個基本形式，具體表現為生產實踐、處理社會見存在的相互關系的實踐、科學實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學中最基本也是最重要的觀點。
一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解。
(1)馬克思主義哲學實踐觀為一種全球意識。
在經濟及科學技術告訴發展的當代社會環境中，實踐在空間特性上表現為全球性的規模和全球性的效應。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學實踐觀進行理解可發現，其實踐觀表現為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關系，對當代人產生的深刻影響。在當代，實踐是人與世界關系不斷進步和發展的基礎，實踐所體現出來的全球性標志著當代人與世界存在的關系已經在全球范圍內得到有效展開和實現。人與自然間存在的關系表現為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環境污染、經濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關注，并急于對其進行有效解決的問題。
(2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識。
受當代技術存在的特殊性質影響，當代實踐存在的時間特性對未來產生極大的影響。和這個特性相互適應，馬克思主要哲學中的實踐觀體現為一種關于未來的意識，該種觀點要求人們在對當代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關系的未來發展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關系未來的發展產生的影響進行深入解讀。在當今社會發展過程中，實踐對全球規模及效應產生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關系產生的影響也同樣具有雙面性，當代實踐中的技術被廣泛應用于人與世界關系的各個方面，在這個過程中導致發生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產生嚴重的后果，最后對未來的發展造成嚴重的制約作用。雖然在當代世界發展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關沖突與戰爭有效地控制在一定的水平及范圍內。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發展的同時，各種全球性問題也在不斷發展。當這些矛盾進一步激化時將會對世界的發展造成嚴重的影響。
(3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識。
在當代技術發展存在的特殊性質的影響下，當代實踐所具有的價值特性主要體現為主體性與反主體性效應二者間的同步增強。因為當代實踐具有全球性的性質，并對未來世界的發展產生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應，馬克思主義哲學中的實踐觀體現為一種與當代實踐密切聯系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的實質就是要站在人類生產和人類發展的高度對當代實踐多人與世界關系產生的深遠影響進行解讀。當代實踐所具有的全球規模和效應雙面意義及其對人與世界關系發展產生的雙重影響主要體現在以下兩個方面。一方面體現為，實踐作為當代人類在發展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當代實踐憑借其特有的技術不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質力量，為人類的生存和今后的發展創造出了無法預想的有利環境和條件，為人類的生存和發展創造出更為廣闊的空間。另一方面體現為，當代實踐作為當代人與世界關系不斷發展的重要基礎，當代實踐的技術又會反過來對當代人與世界關系的發展產生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發展造成出諸多種現實的威脅和可能的威脅。當代人與世界關系在發展過程中面對的各種困境和各種危機，實質上是人類在生存和發展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構成了當代實踐的主體和反主體效應的基本內涵。
二、當代中國馬克思主義實踐觀的理論意義。
鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現在以下幾個方面：
第一，在充分尊重客觀規律的基礎之上，充分發揮開拓創新的實踐精神。
第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務實的實踐理論風格。
第三，尊重實踐、尊重群眾首創精神的人民群眾實踐主體論。
科技哲學的論文范文（17篇）篇十六
親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學。受貴校和張百春教授之邀，我曾經于和兩次來到這里舉辦講座和參加學術會議。
我的這次系列講演是對北京師范大學和俄羅斯科學院哲學研究所以及我們協同人學研究所之間友好合作的延續，也是我個人與張百春教授之間友好關系的延續，我們之間己經有多年的學術交往。但是在我們的合作中，這樣大規模嚴肅的學術活動還沒有舉行過。現在我們打算在這里舉辦一個系列講座，它們構成一門內容獨特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或學科里。首先我們將考察一個歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學問題，也是在一個比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學直到今天的后現代哲學。此外我們還將涉及宗教、神學和心理學問題。不過，內容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個重大課題，這就是我們這門課程的主要任務：理解現代人，學會描述他。我們將要表明，舊的古典科學己經沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個立場，這就是所謂的協同人學。這個立場主要是由我以及我在莫斯科的一個研宄所制定的，但是其他一些國家的學者逐漸地也參與進來。這就是我們這門課程的大致提綱。現在我們開始第一講。
這一講的主要內容是俄國哲學的起源及其開始階段，這個階段尚處在獨立的俄國哲學傳統出現之前。
大家都知道，作為一個完整的現象，俄國哲學屬于龐大的歐洲哲學傳統。歐洲哲學源于古希臘，一直發展到今天。在這個傳統框架下，歐洲每個主要民族的文化都建立了自己的哲學，俄國哲學就是這些地方的民族哲學傳統中的一個。不過，在這些歐洲地方哲學傳統中間，俄國哲學很獨特，它與其他地方哲學傳統有明顯的不同。
為了理解俄國哲學的特點及其個性面貌，為了理解歐洲哲學和世界哲學的多樣性，首先我們就要弄清楚一個問題，即一般哲學的任務是什么，就是說，哲學應該干什么。每個民族的哲學傳統都有其普遍的任務：哲學應該以特殊的方式，即以哲學的方式表達自己民族的社會和人的精神內容、文化內容和精神追求。俄國哲學應該表達俄國社會和俄羅斯人的追求，表達俄羅斯理性形態的基礎。
就性質而言，哲學的這個任務是普遍的。每個哲學傳統在開始自己道路的時候，都應該有個一般的任務。這就是說，應該首先有一個需要用哲學形式來表達的資源。我們在這里的任務就是描繪俄國哲學在其開始的時候所擁有的資源。
學術界通常認為，俄羅斯文明文化的有機體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個歷史事件，甚至可以說是一個歷史過程，即接受基督教的過程。這個過程的特點是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內容，包括物質的和思想的內容。對我們的主題而言，思想層面的內容是主要的。我們用一個詞組來表達從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內容，這就是本課程的第一個基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個非常重要的術語(下面我會給出它的定義)。
我們的第一個論點是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結構，成了其內容的基礎。后來，在俄國歷史上，當哲學開始產生的時候，東方基督教話語又決定了俄國哲學的任務。所以，我們的第一個任務就是，準確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內容。
我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學術意義上理解話語的。話語是一個符號過程，是表達實在的方式，是理解實在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機體所需要的精神的、觀念的和認識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀開始創立的。從那個時候開始，東方基督教話語的主要特點也形成了。這個主要特點是：東方基督教話語的基礎是一定的基督教宗教經驗。理解這個特點的最好手段是對比。在四世紀，離東西方基督教會的分裂還很遙遠，但在西方基督教世界己經形成了另外一個立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領土上產生的，它認為自己的主要任務是建立完整的、完善的教會組織，發展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個任務是很自然的，但是，東方基督教認為自己的任務不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務是使人通過某種方式獲得自己個人的精神經驗和宗教經驗，就是最初基督教信徒，即基督的學生們所獲得的那種經驗，他們曾經直接與基督發生過個人的交往，在這個交往過程中，他們達到了與基督的結合。這樣，東方基督教提出的主要任務是：如何獲得真正的基督教經驗，即追求神，與神結合。顯然，這個任務的特點與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個人的，存在意義上的任務。要解決這個任務，就需要另外的資源。假如首要任務是獲得經驗，那么就要發展一種特殊的實踐，以便培養這樣的經驗，展示如何獲得這樣的經驗。其實，這里也有自己的普遍邏輯。在每個文化里，在每個大的世界宗教里，也都會出現這樣兩個趨勢，一個趨勢是以建制為主，創造完善的學說，另一個趨勢是不以建制為主，而是把重點放在如何讓人獲得一定的經驗，通過一定的手段鋪設自己的道路。
我嘗試做個類比。在中國文化里，儒家強調生活的組織建制方面，相反，道家則強調獲得個人的經驗。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當東方基督教把獲得一定的宗教經驗放在首要地位的時候，在公元四世紀，它就開始制定相應的修煉方式(實踐，npakthka)這種修煉的任務就是再現真正的宗教經驗，即與神交往的經驗。從這個時候開始，就發展出東方基督教的核心內容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結構，在當時立即就清楚了。在這個修煉過程中，人應該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態達到這樣一種狀態，在這里，人可以與神結合。這里的主要任務首先是清楚地理解人應該達到一個什么樣的狀態。他應該構建一個過程，在其中要改變自己。這個狀態可以用一個東方基督教的特殊概念來表達，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結合。這是東方基督教的基本術語，主要理想。在這個狀態下，人與神結合，因此他要經歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質，而且還要有另外一個存在層面的特質，另外一種存在方式。盡管這個狀態只涉及到個人，但是，當時就清楚了，孤立的個人是無法完成這個任務的，應該有一個共同體，其成員共同制定這條精神道路。
需要什么樣的經驗，如何獲得這樣的經驗，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個人的任務，而是在很長的歷史時期內才能完成的任務，是多代人努力的結果。于是就出現一個傳統，或共同體，在這個共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當東方基督教為自己提出獲得一定經驗的任務后，它就要同時形成兩個東西，一個是一定的人學實踐，人學過程，在這里人將改變自己，這個部分涉及到個人。此外還需要集體，要有集體的任務，就是要成立這樣一個共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。
這樣，東方基督教話語應該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內容上說，靜修主義包括兩個方面，第一是靜修主義實踐，第二是靜修主義傳統。這兩個方面放在一起，即實踐的個體方面和集體方面，就是靜修主義這個詞的基本內容。當我們說靜修主義時，指的就是這兩個方面。這里我們又看到，靜修主義這個詞所描繪的是一個普遍現象，它在每個宗教文化里都應該出現，比如在道教里，既有個體修煉的人學方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個修煉方法。這兩個方面放在一起就被稱為精神實踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。
靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個復雜的現象，靜修主義表達了基督教實質自身所規定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產，羅馬多神教也進入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現了另外一個組成部分，它己經具有了羅馬多神教的特征。基督教變成羅馬帝國的國教這是個具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權本質的神圣性。這里不但是政權的神圣性，而且還包括政權的體現者的神圣性，即確立政權及政權領袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個功能，即使政權及其體現者神圣化。當基督教成為羅馬帝國的主要宗教時，皇帝必然要把這個功能交給基督教。早期基督徒所創立的那個基督教沒有擔當這個功能，當時的基督教對待政權的態度完全是另外一個樣子，根本不把政權神圣化。當基督教成為國教之后，其內部發生了改變，新的組成部分進入其中。我們用一個詞來描繪這個組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯系，根源于神，具有神的本質。對哲學家而言，很明顯，在神圣化背后有一個哲學立場、論點。如果我們斷定經驗生活里的一個現象或事物擁有神的本質，擁有與神的聯系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質，就是說，在世界和神之間，在經驗世界與神之間存在著本質上的聯系。
顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結合，那么我們并不說，他有某種本質，這個本質具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時他就與神有聯系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯系。這是一種能的聯系，這完全是另外一種類型的聯系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個宗教性就是由靜修主義表達的。但是，當基督教成為國教后，其中就有了另外一個組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現了兩個組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質。因此，基督教不是均質的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個性交往中與神發生聯系，這是人與神之間的全部關系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權及其體現者，即皇帝。
這樣，在東方基督教里就有了兩個不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個關鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個宗教立場之間的相互關系。在每個時代，它們之間的關系是不同的，這個關系是可以改變的，我們的任務就是，跟蹤這個關系的演化。就一般特點而言，在東正教歷史上，占統治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實質的方面是另外一個部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導地位的少數時代，都是非常重要的時代，是基督教文化繁榮的時代，它們為基督教文化帶來了自己的貢獻，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達的資源。
我們要記住，東方基督教話語有兩個組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個時代形成了它們之間特殊的關系，我們要研宄這個關系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。
首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因為時間關系，我們無法詳細描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個主要階段：基輔羅斯(910—13世紀)莫斯科羅斯(14一17世紀)俄羅斯帝國(從18世紀到十月革命)。我們看看，這兩個主要組成部分在不同時期的關系。
獲得了積極的發展。但可以說，這個時期占統治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學家都把基輔時期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時代。關于俄國歷史的這個早期階段，歷史學家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個時期，在基輔羅斯確實存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.
后來情況發生了變化。在很長時間里，在幾百年內，在宗教和國家里，另外一個立場獲得強化，即神圣化的趨勢增長并占主導地位。神圣化范式首先表現在與國家政權的關系上。國家政權越來越強大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務，而且要為最高政權服務，并對其神圣化。除了與政權的聯系，這另外一個范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強烈，日常的經驗生活因素就越被認為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動態過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發展過程了。歷史發展的過程在其中結束了。社會成了一個僵化、神圣的機體:上邊是神圣的政權，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統。歷史在這里結束，歷史不再發展。俄國在莫斯科羅斯時期就朝著這個靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個人與神的個性聯系和個性交往，這個方針顯然區別于哲學的驚訝，它導致另外一個過程，不是發展哲學，而是發展精神生活，這種精神發展的自然表現就是靜修主義實踐，而非哲學。無疑，要實現這個方針，意識也要進行某種理智活動，它應該有理論任務，發展出某種類型的神學，理論話語。但是，這個話語與哲學話語不一致，因為它首先要包含活生生的交往經驗的見證，并遵循這種經驗的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點來表達的，這些形式是哲學所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導致特殊類型的理論話語，它區別于哲學。這就是所謂的教義神學，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學構成競爭。
其實，對待哲學的特殊而復雜的態度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學的態度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學。初看起來，那里只有神學。所以在西方古典學術里，在近代和啟蒙運動的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經常性的輕蔑態度，說那里沒有西方人所理解的哲學，并以此為基礎斷定，拜占庭是個靜態的社會，沒有發展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨特的理智生活，思想創造，但這個創造是在另外的形式下發生的，這個形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個性的宗教經驗放在首要地位，那么它就不能發展出哲學，只能發展出一套神學話語。
不同于首先在希臘，然后在歐洲出現的那種哲學形式。
在俄國，在東方基督教話語基礎上，哲學沒有產生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學過渡到哲學，但那是另外一種類型的哲學。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎上，創造自己獨特類型的哲學。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產生出哲學。相反，這里的哲學是從西方來的。在西方化之后，哲學立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學只是在俄羅斯綜合之后才產生。這個綜合是在西方化文化的基礎上出現的，相應地，作為其組成部分的哲學也是在西方己有的形式和方法上發展起來的。因此，俄國哲學一開始就被納入到西方哲學傳統框架之內。
如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學，然后是歷史思想，最后逐漸地出現了哲學思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實質意義的是，俄國當時沒有出現大學文化，沒有形成學術和學者的共同體。那些早期的哲學過程是在典型的俄國特有的形式下產生的。當時在俄國有一些人數不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經常舉行。但這里沒有西方社會的現成的文化形式，比如大學和科學院，這些東西在俄國很晚才出現。因此，早期的哲學過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現的。在俄國社會里，在學術生活和文化生活中沒有形成發達的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強大的思想和文化的潛力得以發揮，并在其他形式里獲得表現，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發展，這還不是哲學過程，但可以稱之為前哲學，哲學的開端。
通過這些小組的形式，在私人家里的小團體，私人談話的形式，俄國得以開創自己觀念發展的重要時代。起初是文學小組，它們逐漸成為理智的、哲學的和政治的小組。在私人爭論中產生了重要的思想。在19世紀代，特別是在30年代出現一些小組，它們的主題是純哲學的，起初它們受到謝林哲學的影響，德國浪漫主義哲學的影響。在小組里，一些獨特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機制問題。用今天的話說，這己經是歷史哲學的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經出現了哲學性質的小組，它們開始制定獨特的哲學思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學史里的重要片段。
有這樣一個小組，其成員發展出俄國中心論的方向，認為俄國不應該被看作是落后的民族。在俄國實際上出現了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應該繼續如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優勢。就在這個時候出現了另一個小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發展和社會形式與西方的發展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價不同，他們認為這些差別不是優點，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優點。
于是，在19世紀三四十年代之間開始形成兩個具有獨立意義的思想立場，在俄國出現了第一批具有獨創性的思想綱領。盡管它們還不具有哲學的形式，但己經是兩個不同的思想立場了在這個時期，與這兩個小組并列，不依賴于它們，出現了恰達耶夫的哲學。人們經常說，他的哲學對俄國哲學的產生也發揮了重要作用。恰達耶夫寫了一系列文章，表達了其歷史哲學方面具有獨創性的觀點。他完全獨立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個極端形式。恰達耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實現任何文化和歷史的價值，完全是無意義的，無結果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認為在西方實現了基督教的理念和價值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經實現了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價值的激烈否定，對社會產生了積極的作用，激發了俄國的思想過程。
在俄國哲學形成的過程中，還有一個很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時代形成的官方意識形態。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態綱領，其中最著名的論點是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個明確的思想綱領，也產生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個官方意識形態處于反對派立場上，并且表達了自己對官方意識形態的輕蔑。但實際上，當時這個文化圏子沒有明確形成的思想綱領。因此，盡管文化圏子公開表達了自己對待官方意識形態的消極態度，但是，這個官方綱領，其中所包括的觀念、思想，以及術語自身在事實上也受到廣泛的關注，因此，這也是對俄國哲學形成產生了重要影響的因素之一。
我們看到，到19世紀40年代初，俄國己經形成了內容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達耶夫歷史哲學、官方意識形態。所有這些己經足夠形成第一批思想學說，即西方派學說和斯拉夫派學說。這是最初的一些思想學說，以后在它們的基礎上產生了哲學傳統.
在自己存在的第一個階段，斯拉夫派學說和西方派學說都有了自己的文本，借此表達自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰。這些論戰發生在莫斯科，總共持續了兩三年的時間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點，盡管這些觀點還不是哲學的。在這兩年的積極論爭中，兩個小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關系，甚至是私人關系。但這些爭論的結果是，兩大學說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學說和斯拉夫派的學說。就內容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個性的問題，它們之間是相互聯系的。
科技哲學的論文范文（17篇）篇十七
“技術哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普（e．kapp）發表《技術哲學綱要》一書，這是德國系統地進行技術哲學研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀代到60年代，哲學家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年，德國的技術哲學研究又經歷了持續的、系統的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括：倫克的《技術時代的哲學》（1971）、《論技術的社會哲學》（1982）；羅波爾_的《系統技術：基礎和應用》（1975）、《有缺點的技術》（1985）、《技術啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術哲學》（1978）、《現代世界的動力學》（1994）；胡寧的《工程師的創造力》（1974）；薩克塞的《技術人類學》（1978）等等。
從整體上看，經過百余年發展的德國技術哲學，雖在學術界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點：…其一，該領域的智力結構是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術的倫理、生態和資源問題越來越受到研究者的關注，有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。
就世界范圍看，德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學與技術學會（sf，r）成立。1978年開始出版技術哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創辦學會期刊（techne）。近30年，美國技術哲學研究發展迅速，出現了一批知名的技術哲學家及其優秀的學術專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術的思考：工程和哲學之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設性后現代形而上學》和《認識與價值：面向建設性后現代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術與當代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術》（1999）和《改造技術》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學、技術和醫學中的社會責任》（1992）等。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初，經過20多年的發展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會，已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術哲學引論》，這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作作。從總的看，我國技術哲學研究還少有人系統地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統努力，但仍處于無統一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術社會，而技術，特別是當代高技術，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術哲學研究，便成為當代技術哲學家們思考的主題，從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯系，但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯系如此密切，拉普認為有必要發展一個新的哲學分支――技術哲學統一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內容。通常認為，技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調，在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的。或許，洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學，關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
在技術哲學研究中，處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要，“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經驗證據，只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考，演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發，才能進行概括。”而針對“經驗論”，拉普則指出：“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統之中。形象地說，哲學傳統是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎，為技術哲學研究重新發明‘輪子’是愚蠢的。”應該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關于技術哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術哲學應聯合西方主流的哲學傳統思考技術；其二，應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術現象；其三，技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環境看，隨著冷戰的結束，20世紀90年代以來，技術的文化環境發生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為，技術哲學研究必須應對這種文化環境的變化，反思當代技術世界的新問題，而不能僅是繼續研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看，隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發展，米切姆認為，現代技術（與背景分離化）正在被一種新的“元技術”（meta―technology）取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術哲學努力思考我們做的技術，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術。”從認識與實踐的關系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步；雖然理解技術是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術哲學研究將怎樣發展，陳昌曙先生提出，技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講，技術哲學研究“沒有特色（學科特色）就沒有地位，沒有基礎（基礎研究）就沒有水平，沒有應用（現實價值）就沒有前途。”
三、技術哲學研究之關鍵：技術創新研究與技術啟蒙。
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務：其一，面向技術，進行技術創新研究；其二，面向社會，進行技術啟蒙。
其二，從理論邏輯來看，技術創新是技術成為技術的過程，技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程，才能向技術“敞開”，與技術現實相切近。通常認為，技術歸根到底是一種實踐活動，而技術創新又是一種最基本的技術實踐活動，因而，技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創新。技術從構思到社會的實際應用，是一個復雜的創造性的技術一社會過程，其中，技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程，這個技術成其所是的過程，被稱之為技術創新。所以，技術哲學也只有研究技術創新，才可能切實知曉技術是什么，它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。
其三，從技術哲學自身發展看，技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執于一端：工程的技術哲學，如德紹爾等以技術發明為研究對象，只關心純粹技術是如何可能的，而忽視了技術與整個社會的復雜關系；人文的技術哲學，如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象，只關心從人文社會的角度評價技術，往往對技術持敵對態度，而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述，技術創新是技術成其所是的技術一社會過程，技術哲學研究技術創新，既能向技術“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術創新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁，實現兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
技術創新哲學研究至少要包括技術創新實踐論、本體論、認識論和價值論等內容。技術創新實踐論，是研究技術創新實踐活動的本質、特性、類型、結構和形態。技術創新本體論，是研究技術創新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術創新成其所是的“最高原因”。技術創新認識論，是研究技術創新認識的發生、發展及其規律。技術創新價值論，是研究技術創新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術創新實踐論是其它研究的基礎，由它們共同組成的技術創新哲學研究，實質上可以被視為廣義的技術創新實踐論。
正是通過技術創新，人類創造了屬人的技術世界。今天“技術無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經棲息于技術世界之中，并且我們仍然越來越深、越來越廣地陷于其中。“技術是現代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質并非真知。今天的技術越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現今人類的境況是：自文藝復興以來，隨著自然科學的興起和發展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學而解放；與此同時，隨著技術的興起和發展，人類又重新陷入了一個無知的技術世界，人類是通過技術而蒙蔽。于是，技術啟蒙就成為了技術哲學研究的時代任務。技術啟蒙關鍵是要對社會的關于技術的主流意識形態進行批判，籍此，建立起人與技術的自由關系。