畢業(yè)論文的寫作過程是一個(gè)長期而艱苦的工作，需要學(xué)生具備良好的時(shí)間管理和組織能力。在這里，我為大家準(zhǔn)備了一些優(yōu)秀畢業(yè)論文的精選范文，希望能夠幫助到正在撰寫論文的同學(xué)們。
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇一
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也。”屈原及其作品的志意是否可以用“與日月爭光可也”來贊揚(yáng)，對(duì)此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真。”但在下面的話語里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評(píng)也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚(yáng)己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進(jìn)行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點(diǎn)在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認(rèn)為連同其他一些話語，這一贊揚(yáng)是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細(xì)描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對(duì)《離騷》及其作者屈原的評(píng)論和頌揚(yáng)，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實(shí)際。”[1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進(jìn)而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊(yùn)含屈原的心志，這是理解屈原的一個(gè)關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對(duì)其內(nèi)蘊(yùn)做進(jìn)一步說明，因?yàn)槠渲写_實(shí)含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃溃瑢⒖墒刮覀兊睦斫飧鼮槌鋵?shí)。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對(duì)屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對(duì)它的表達(dá)，標(biāo)示出一個(gè)巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評(píng)價(jià)成一種思想革命。在時(shí)間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認(rèn)。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強(qiáng)化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個(gè)人。
“用君之心行君之志”。個(gè)體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實(shí)上已經(jīng)成為道德原則。個(gè)體的心志通過個(gè)體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對(duì)直到他的時(shí)代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時(shí)的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個(gè)體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴(yán)性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時(shí)也超越世界，直面他的時(shí)代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價(jià)值，有尊嚴(yán)，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個(gè)人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對(duì)于他同時(shí)是生活與行動(dòng)。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對(duì)于他之為個(gè)體，構(gòu)成根基，比之他單單個(gè)人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時(shí)也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇二
每一種特殊文化在走向現(xiàn)代社會(huì)的過程中都會(huì)遇到文化的構(gòu)建問題，可參照先行者的角度來看，中華民族文化的現(xiàn)代構(gòu)建與德意志民族具有一定的相似之處。在現(xiàn)代化浪潮的發(fā)展下，文化的現(xiàn)代構(gòu)建既肯定了社會(huì)的現(xiàn)代性，也反映了對(duì)現(xiàn)代性無限擴(kuò)張的某種反駁。當(dāng)前文化構(gòu)建的核心問題便是如何構(gòu)建現(xiàn)代精神生活，這也是現(xiàn)代社會(huì)中存在的難題。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的民族文化中很多內(nèi)容并不適合現(xiàn)代生活要求的精神氣質(zhì)；另一方面人作為一種傳統(tǒng)文化的存在，并不能完全脫離傳統(tǒng)。同時(shí)，在馬克思主義哲學(xué)的雙重邏輯關(guān)系中，實(shí)踐也是一個(gè)比較重要的層面，由于實(shí)踐對(duì)象的具體性，人類需要更多的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)去把握具體的實(shí)踐活動(dòng)，而后抽象的科學(xué)理論才可以被轉(zhuǎn)化為實(shí)踐智慧，其中具體的轉(zhuǎn)化過程便是人本邏輯與科學(xué)邏輯之間的相互中介，一方面，科學(xué)邏輯可以普遍反映人類思維實(shí)踐活動(dòng)規(guī)律，另一方面，人本邏輯也可以將文化理想作為需要實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，這樣雙重邏輯之間的相互中介，便最終會(huì)轉(zhuǎn)化為一個(gè)可以引導(dǎo)具體實(shí)踐的總體觀念。由此可以看出，馬克思解決哲學(xué)精神構(gòu)建問題的過程中顧及了現(xiàn)實(shí)生活與文化理想，是一種具有現(xiàn)實(shí)意義的解決方式，可以為中國哲學(xué)精神的現(xiàn)代構(gòu)建提供更多啟示。
二、自由主義與現(xiàn)代新儒學(xué)。
如果我們承認(rèn)現(xiàn)代化的不可避免性與傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間的沖突問題，那么中國哲學(xué)精神的構(gòu)建實(shí)質(zhì)就是在現(xiàn)代化事實(shí)下的重構(gòu)哲學(xué)精神。任何民族的哲學(xué)精神都應(yīng)該充分體現(xiàn)該民族一定歷史條件下的終極理想目標(biāo)，中國哲學(xué)精神也不例外，它可以為現(xiàn)代的中國人提供一個(gè)更為溫馨的精神家園。因此構(gòu)建過程中必須兼顧當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及由此衍生的新儒學(xué)思想。與自由主義不同，現(xiàn)代新儒學(xué)主要尋求一種道德層面的理想主義道路，雖然它也提倡復(fù)興傳統(tǒng)儒家思想，但這種復(fù)興的前期應(yīng)該是在現(xiàn)代生活之中，因此必須面對(duì)現(xiàn)代化的社會(huì)生活。中國自由主義與現(xiàn)代新儒學(xué)之間的對(duì)立體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)矛盾的根本對(duì)立，甚至不可能因?yàn)槟撤N理論方式而消解。
關(guān)于科學(xué)主義的自由主義無法合理的解決文化構(gòu)建問題，為此便亟需探索一條新的出路。而且這種新的構(gòu)建方式必須由根本上破除自由主義與現(xiàn)代新儒學(xué)的影響，這樣才可以在結(jié)合中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)哲學(xué)精神構(gòu)建的目標(biāo)。此過程并非簡單照搬，也不能盲目的延續(xù)守舊。一方面應(yīng)突破黑格爾的形而上學(xué)理論，另一方面也應(yīng)突破自由主義全盤否定優(yōu)秀文化的傳統(tǒng)傾向，應(yīng)最終建立一種直面現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)思想，并承認(rèn)人是一種具有雙重生命的生物。在構(gòu)建中國哲學(xué)精神的過程中，應(yīng)始終秉持雙重視角，既不能簡單的.歸結(jié)為一，也不能不折中的合并在一起。所創(chuàng)造的關(guān)聯(lián)方式應(yīng)為現(xiàn)代生活奠定一個(gè)超越性的目標(biāo)，并使其成為生活的規(guī)范標(biāo)桿，或者是批判生活的終極標(biāo)尺。不但應(yīng)在歷史與現(xiàn)實(shí)的邏輯中掌握中國獨(dú)有的文化構(gòu)成思維方式，構(gòu)建本民族最為本己的文化思想，還應(yīng)對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的不同文化加以區(qū)別予以批判，并不斷吸收優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)，從而構(gòu)建最新的文化思想。
當(dāng)今中國社會(huì)形勢下，現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)生活便是具有中國特色的社會(huì)主義，即中國道路。同時(shí)，文化理想與現(xiàn)實(shí)生活之間的關(guān)聯(lián)并非剛性，而是一種柔性的構(gòu)建，在此參照條件下的文化理想一定存在著比較廣闊的可能空間。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)生活也會(huì)經(jīng)常處于變動(dòng)之中，由此現(xiàn)實(shí)歷程中文化理想的構(gòu)建必然也是在現(xiàn)實(shí)生活中不斷進(jìn)行的歷史過程。為了進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)精神的構(gòu)建過程，還需要為終極價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)生活之間構(gòu)建一種柔性關(guān)聯(lián)，且要以人類歷史科學(xué)的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，由此可以看出，以馬克思方式構(gòu)建中國的哲學(xué)理想，并在其與現(xiàn)實(shí)生活價(jià)值之間構(gòu)建一種柔性關(guān)聯(lián)，便是最為適合的構(gòu)建方式。
四、結(jié)束語。
任何哲學(xué)精神都是當(dāng)時(shí)所處時(shí)代的體現(xiàn)者與引領(lǐng)者，當(dāng)今我國哲學(xué)精神的精髓便是可以充分體現(xiàn)中國發(fā)展趨勢的哲**流。但任何一種成功哲學(xué)的構(gòu)建的都需要顧及現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)文化兩個(gè)方面，這一問題的特殊性在于其間的張力不僅存在于理論層面，而且存在于現(xiàn)實(shí)生活中。當(dāng)前很多構(gòu)建方案都會(huì)涉及這兩個(gè)方面，但其本質(zhì)卻試圖將兩方面歸結(jié)合一，并弱化了其中一方面。因此我們應(yīng)在借鑒以往構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，批判性的反思中國自由主義以及現(xiàn)代新儒學(xué)的構(gòu)建方案，從而可以構(gòu)建出最具中國哲學(xué)精神的文化體系。
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇三
在東亞和東南亞地區(qū)諸多國家的文化中，各地區(qū)在歷史、地理、環(huán)境方面差別巨大，但這個(gè)文化最初的來源卻存在著驚人的一致性，它代表著―種人類的文化樣式，在泛東亞文明中的核心便是儒的思想，要了解它，要追溯到我國那個(gè)百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時(shí)代諸子思想。
一、春秋戰(zhàn)國時(shí)期主要的思想體系。
孔子思想的出發(fā)點(diǎn)和其一切活動(dòng)，包括他的學(xué)術(shù)活動(dòng)和政治活動(dòng)的目的都是圍繞周禮而展開的，要求人們“克己復(fù)禮”，補(bǔ)充以“仁”、“義”等道德觀。至于天道自然、生產(chǎn)技藝方面的知識(shí)，孔子認(rèn)為此乃“小人之事”，而非“君子之學(xué)”。孟子在性善論的基礎(chǔ)上主張施行“仁政”，《孟子告子上》曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之。”并提出：“學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”將“明人倫”作為其學(xué)習(xí)之終極目的，在政治思想方面，提出了“民為貴。社稷次之，君為輕”的主張，至于天道物理因果運(yùn)作之事，一些自然現(xiàn)象僅用來注釋其政治觀點(diǎn)。荀子“禮”、“法”并重，主張性惡論，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”，要靠后天的“修身”“師法”來使人從善，在政治思想上，與孟子明顯不同，荀子主張強(qiáng)化君權(quán)，但重視民的作用，《荀子哀公》中曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”荀子承認(rèn)有自然規(guī)律，提出“明于天人之分”的唯物主義觀點(diǎn)，然而他也認(rèn)為君子“之于天地萬物也，不務(wù)說其所以然，而致善用其材。”即對(duì)大自然主要在利用而不探究其奧秘。孔、孟、荀及其他儒家學(xué)子，崇尚政治人倫之“禮義”，貶抑探索天地自然之“物理”和生產(chǎn)技藝這一點(diǎn)上是一脈相通的，從而構(gòu)成了中國持續(xù)兩千多年的“重政務(wù)、輕自然、斥技藝”的儒學(xué)傳統(tǒng)。
老子主張“返樸歸真”“無為而治”，在重視人的獨(dú)立價(jià)值和人的精神層面的基礎(chǔ)上，提出許多高度抽象的政治哲學(xué)原理。對(duì)自然物理運(yùn)行提出一個(gè)“道”的解釋：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大。”到底什么是“道”，只是含糊其詞：“道可道，非常道。”“道之為物，惟恍惟惚。”并在此基礎(chǔ)上要求否定其他一切知識(shí)和技巧，認(rèn)為宇宙萬物都是自然而然往前發(fā)展，是“無為自化”的，所以在政治上就提出“絕圣棄智，民利百倍”，莊子也說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”“故知止其所不知，至矣。”依然是持自然無為的思想，沒有將對(duì)自然科學(xué)的探索予以足夠重視。
墨子則強(qiáng)調(diào)：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者！”主要以實(shí)用為標(biāo)準(zhǔn)，不可用的知識(shí)在墨家看來，在道德上已非善物。法家崇拜權(quán)力，商鞅的《商君書農(nóng)戰(zhàn)篇》謂：“詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰(zhàn)。”要求全部鏟除，實(shí)行“燔詩書、禁游學(xué)”等政策。韓非子則認(rèn)為社會(huì)“五蠹”為文學(xué)、工商、技藝等文化人。由此可見春秋戰(zhàn)國諸子學(xué)說大多鄙視自然學(xué)科知識(shí)，其核心內(nèi)容是政治。
二、春秋戰(zhàn)國諸子對(duì)仕途的態(tài)度及其政治訴求。
這歷史時(shí)期一般士人在經(jīng)濟(jì)上無獨(dú)立地位，需要依附于掌握經(jīng)濟(jì)特權(quán)的君主或貴族大官僚，將所學(xué)服務(wù)于其政治，孔子說：“學(xué)也，祿在其中矣。”其學(xué)生子夏則宣稱：“學(xué)而優(yōu)則仕”也便是學(xué)成安邦術(shù)貨與帝王家，表明當(dāng)時(shí)學(xué)習(xí)的目的就是做官幫助君主進(jìn)行統(tǒng)治，所以學(xué)習(xí)知識(shí)就是學(xué)習(xí)治政的本領(lǐng)。孔子一生憑其學(xué)識(shí)在不斷求宦任官。他的學(xué)生子路、子貢等人也都在各諸侯國為官。
除君主養(yǎng)士外，各諸侯國的有名的權(quán)勢重臣也養(yǎng)士。著名的`戰(zhàn)國四君子均致客三千人以上，秦相呂不韋將這種厲害關(guān)系說的更透徹：耕田之利“十倍”，商人之利“百倍”，從政之利“無數(shù)”。于是由大商人參與政治投機(jī)，一變而為秦相。以此可推，那時(shí)的知識(shí)分子，絕大多數(shù)在君主、官宦之家得以生存，而為其出謀劃策，成為其忠實(shí)的臣屬。縱橫家的處世哲學(xué)是實(shí)務(wù)的，一切以取得成功達(dá)到目的為宗旨，法家商鞅進(jìn)說秦孝公，連用霸道、帝道、王道諸說，以窺探統(tǒng)治者的口味。
三、春秋戰(zhàn)國時(shí)期愚民的政治思想。
春秋戰(zhàn)國諸子由于其歷史、地理諸方面的局限，只能對(duì)君主政治提出自己的各類解釋，而在此局限中，多主張愚民。儒家的“民可使由之，不可使知之”等有關(guān)主張無須贅引；老子的圣人之治，要求“常使民無知無欲”等一套理論。墨家同樣認(rèn)為，“貴智者”是天子諸侯大人，“賤愚者”是“民”，民只能俯首從命。法家則為統(tǒng)治，認(rèn)為“民愚則易治也”，創(chuàng)造一套詳盡的愚民的政策。曾有學(xué)者指出：“戰(zhàn)國時(shí)期雖被人們稱之為‘百家爭鳴’，但每一家都尚同，都不寬容其他家的存在。孔子念念不忘‘禮樂征伐自天子出’；孟子說‘天下惡乎定？定于一’；法家力主焚書坑儒，‘以法為教，以吏為師’；墨家赤裸裸地高叫‘尚同’，追求‘天下之義，尚于一人’；道家要求蕓蕓眾生歸于一個(gè)‘道’。這種百家爭鳴的實(shí)質(zhì)是百家邀寵繼而消滅對(duì)手，諸子百家?guī)缀醵甲哉J(rèn)為已經(jīng)找到了絕對(duì)真理，都對(duì)自己所持學(xué)說有高度自信，不容他人懷疑，以君主統(tǒng)治的安穩(wěn)性作為其價(jià)值目標(biāo)，大多認(rèn)為君主統(tǒng)治下的社稷是第一位的，而個(gè)人存在的價(jià)值僅僅在于服從君主與社會(huì)的需要，基本忽視個(gè)人權(quán)利與人格尊嚴(yán)，這也成為中華文化傳統(tǒng)的精神之一。
程裕貞先生在其《中國文化要略》中說：“構(gòu)成中國文化核心的東西，是歷代人們的哲學(xué)思想和學(xué)說。他們對(duì)天地萬物，對(duì)社會(huì)，對(duì)人生的各種思考和認(rèn)識(shí)，展示了中華民族的無窮智慧，也塑造了中華民族的靈魂與品格。”但也有其很大的局限性，所以我們?cè)诶^承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化的同時(shí)，也應(yīng)持有相應(yīng)的懷疑和批判精神！
參考文獻(xiàn)。
[1]高正.諸子百家研究[m].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，.
[2]程裕貞著.中國文化要略[m].北京：外語教學(xué)與研究出版社，.
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇四
四年的讀書生活在這個(gè)季節(jié)即將劃上一個(gè)句號(hào)，而于我的人生卻只是一個(gè)逗號(hào)，我將面對(duì)又一次征程的開始。
四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻(xiàn)給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
您治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)識(shí)淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點(diǎn)撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報(bào)，你們永遠(yuǎn)健康快樂是我最大的心愿。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請(qǐng)接受我誠摯謝意!
同時(shí)也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計(jì)的環(huán)境。
最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計(jì)中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計(jì)中被我引用或參考的論著的作者。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。
沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
沒有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。
因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
xx大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實(shí)和愉快。
我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
后來由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對(duì)我思想和方法上的指導(dǎo)。
這些有用的東西一直對(duì)我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路。
現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們?cè)谝黄饘W(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇五
馬克思主義哲學(xué)大眾化就是馬克思主義哲學(xué)基本原理由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學(xué)大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動(dòng)的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學(xué)向大眾哲學(xué)、生活哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學(xué)在指導(dǎo)實(shí)踐方面的重要功能。因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)的實(shí)踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學(xué)理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實(shí)世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深?yuàn)W甚至有些晦澀的學(xué)術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學(xué)理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實(shí)現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系。
馬克思主義哲學(xué)的基本原理要深入實(shí)踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個(gè)大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進(jìn)行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學(xué)的大眾化是從抽象哲學(xué)轉(zhuǎn)化為生活哲學(xué)，從學(xué)術(shù)哲學(xué)轉(zhuǎn)化為大眾哲學(xué)，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、深?yuàn)W、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實(shí)、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學(xué)走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學(xué)大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會(huì)實(shí)踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的使命。在西方哲學(xué)史上，眾所周知，對(duì)于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀(jì)初西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學(xué)研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對(duì)語言進(jìn)行解析來解答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)、語言哲學(xué)是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對(duì)心理主義，主張語言表達(dá)式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對(duì)這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號(hào)所反映的語言及非語言世界都需要人們進(jìn)行思考。事實(shí)上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個(gè)語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對(duì)象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對(duì)于指稱對(duì)象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達(dá)式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個(gè)體對(duì)象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個(gè)體對(duì)象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個(gè)體對(duì)象相對(duì)應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個(gè)個(gè)體對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達(dá)式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，則不同于專名和個(gè)體對(duì)象間的對(duì)應(yīng)，它的指稱對(duì)象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達(dá)式的對(duì)象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對(duì)象的世界既與世界中的對(duì)象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對(duì)象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對(duì)于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達(dá)式與其指稱對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對(duì)象與事實(shí)世界的存在都會(huì)直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達(dá)式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達(dá)式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對(duì)于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實(shí)際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實(shí)踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)。考慮到人類社會(huì)實(shí)踐和歷史活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對(duì)象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對(duì)性和復(fù)雜性。
事實(shí)上，馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對(duì)象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學(xué)是基于實(shí)踐的原則探索語言的意義，認(rèn)為語言首先是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，它既不獨(dú)立于社會(huì)存在，同時(shí)又體現(xiàn)著社會(huì)的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號(hào)來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們?cè)陂L期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過程中彼此交際交往進(jìn)行活動(dòng)的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學(xué)的觀念論，因?yàn)樗炔荒塥?dú)立于語言而存在，也不能成為獨(dú)立的精神實(shí)在，而是回歸于現(xiàn)實(shí)生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會(huì)歷史實(shí)踐中，馬克思主義哲學(xué)的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學(xué)語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學(xué)語言體系的指稱也要在社會(huì)歷史實(shí)踐活動(dòng)中做到與時(shí)俱進(jìn)。
應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對(duì)象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對(duì)象的關(guān)系。假定名稱和對(duì)象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個(gè)對(duì)象就可以使用任意的名稱來進(jìn)行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個(gè)人；或者阿拉伯?dāng)?shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個(gè)數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個(gè)對(duì)象在上面的兩個(gè)表達(dá)式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化的進(jìn)程中，要尤為注意學(xué)術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對(duì)象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對(duì)象，避免在名稱和對(duì)象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅(jiān)持基于現(xiàn)實(shí)的問題，來推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對(duì)心理主義又要警惕感性經(jīng)驗(yàn)。在方法論方面，以馬克思主義哲學(xué)為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學(xué)的語言體系在大眾化方向上進(jìn)行準(zhǔn)確、嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實(shí)世界”的關(guān)系。
現(xiàn)代西方哲學(xué)主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學(xué)意義上的語言論。馬克思主義哲學(xué)從社會(huì)活動(dòng)和生活實(shí)踐出發(fā)，主張唯物主義的實(shí)踐語言觀，表述了意識(shí)的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學(xué)的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的代表人物，無論是維特根斯坦哲學(xué)研究初期的《邏輯哲學(xué)論》還是后期的《哲學(xué)研究》，他的哲學(xué)思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和日常語言哲學(xué)這兩個(gè)主要的現(xiàn)代分析哲學(xué)流派。魯賓斯坦就認(rèn)為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認(rèn)識(shí)世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)則由實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)建。
事實(shí)上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實(shí)世界，早在古希臘時(shí)期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會(huì)因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨(dú)立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當(dāng)?shù)拿Q。
而柏拉圖強(qiáng)調(diào)語言是人們用來了解實(shí)在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動(dòng)詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對(duì)于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進(jìn)行真實(shí)的再現(xiàn)，語言可能會(huì)是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實(shí)在的載體。
馬克思主義哲學(xué)來源于現(xiàn)實(shí)世界，是對(duì)人民群眾的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的意義不是獨(dú)立的精神實(shí)體，而是由人們抽象的認(rèn)知行為所構(gòu)建，是語言符號(hào)世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個(gè)將馬克思主義哲學(xué)基本原理付諸實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐的過程，是時(shí)代的聲音，是時(shí)代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學(xué)的唯物主義實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)實(shí)世界緊密相連，與時(shí)俱進(jìn)、具備鮮明的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價(jià)值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習(xí)得馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)訴求。如果說語言被視為描述實(shí)在和表達(dá)思想的工具，人民群眾通過運(yùn)用語言進(jìn)行交往，從事實(shí)踐和意識(shí)思維活動(dòng)，那么，相對(duì)于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學(xué)理論所承載的現(xiàn)實(shí)存在傳達(dá)進(jìn)入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學(xué)語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因?yàn)槿祟愂怯邢蘩硇缘难哉Z行為載體，無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實(shí)際存在等的語言編碼，所以指稱表達(dá)并不能一直對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的“意義”，抑或“實(shí)際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學(xué)理論的語言意義完全建立在與事實(shí)的“對(duì)應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化，就是運(yùn)用源于人民群眾現(xiàn)實(shí)世界的語言形式，表達(dá)抽象的馬克思主義哲學(xué)理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因?yàn)閱渭冏非罄碚撝阜Q與現(xiàn)實(shí)世界的“二元對(duì)等”將馬克思主義哲學(xué)“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系。
事實(shí)上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)中得到一個(gè)清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進(jìn)入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀(jì)初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實(shí)踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強(qiáng)調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對(duì)于語境研究的新的認(rèn)識(shí)和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學(xué)研究》中，對(duì)其前期的哲學(xué)思想進(jìn)行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學(xué)中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個(gè)概念則突出了這樣一個(gè)事實(shí)：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學(xué)理論的重要環(huán)節(jié)。
因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價(jià)值體系，而是處于現(xiàn)實(shí)存在的境況中與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學(xué)語言體系不能獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此其語言體系中的每一個(gè)詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個(gè)詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學(xué)語言體系與社會(huì)實(shí)踐還具有相對(duì)的獨(dú)立性。在馬克思主義大眾化的進(jìn)程中，片面追求將語言體系中的每一個(gè)詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學(xué)性。作為實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學(xué)語境，即重視馬克思主義哲學(xué)的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對(duì)于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實(shí)等因素，馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運(yùn)用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景等）。因此，在馬克思主義哲學(xué)語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對(duì)于對(duì)語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對(duì)日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認(rèn)識(shí)語言的動(dòng)態(tài)性和變化性，才能克服形而上學(xué)語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進(jìn)一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對(duì)于馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對(duì)這個(gè)語詞在句子中所處的位置、承擔(dān)的功能以及與這個(gè)語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認(rèn)識(shí)和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動(dòng)的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學(xué)命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學(xué)大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學(xué)的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)走向“以人為本”的哲學(xué)，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會(huì)、政治、文化、時(shí)代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進(jìn)步和時(shí)代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟(jì)的崛起使中國社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動(dòng)，從而改變了國家社會(huì)一體化的傳統(tǒng)格局，進(jìn)而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學(xué)的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元?dú)v史文化，并在堅(jiān)持歷史實(shí)在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補(bǔ)的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學(xué)語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結(jié)束語。
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實(shí)世界，深入人民大眾的生活實(shí)際，用符合人民群眾思想水平和認(rèn)知方式的生活化語言，有效地實(shí)現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實(shí)世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學(xué)對(duì)意義、現(xiàn)實(shí)世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實(shí)踐主體的人如何在言語行為中對(duì)意義的表達(dá)和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學(xué)語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學(xué)大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實(shí)世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實(shí)際問題，從而促進(jìn)馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學(xué)化地發(fā)展。
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇六
摘要：在當(dāng)前高校教育中,無論學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、專業(yè)方向,都在入學(xué)支持在學(xué)習(xí)好基礎(chǔ)性文化課程的同時(shí)接受了馬克思主義教育,在大學(xué)乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W(xué)習(xí)的必修課.接受馬克思主義教育,對(duì)于引導(dǎo)青年樹立正確的人生觀、價(jià)值觀具有重要的意義,同時(shí)也是構(gòu)建和諧社會(huì)不可缺少的一環(huán).
關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育。
馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)顯示出強(qiáng)大的生命力.馬克思主義強(qiáng)大生命力來源于它的科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強(qiáng)大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學(xué)性、正義性和實(shí)踐性,也才具有了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動(dòng)力.離開了這個(gè)結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實(shí)現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對(duì)接起來的“中介”.筆者認(rèn)為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進(jìn)人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進(jìn)行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個(gè)意義上說,高校開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,是馬克思主義與大學(xué)生群眾及其社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識(shí)形態(tài)教育,用先進(jìn)的理論灌輸給大學(xué)生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學(xué)生,這不僅是馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學(xué)生學(xué)習(xí)運(yùn)用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
馬克思主義思想作為一門較為高深的學(xué)問,涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方方面面的知識(shí),同時(shí)具有認(rèn)識(shí)和改造世界的方法論意義.高校學(xué)生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時(shí)期,能夠有正確的思想來指導(dǎo)自己會(huì)使得學(xué)生的人格塑造更為完善,對(duì)于今后的學(xué)習(xí)、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
隨著社會(huì)的開放,大學(xué)早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟(jì)水平的迅速提高使得很多學(xué)生容易在經(jīng)濟(jì)大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗(yàn)的真理,尤其在思想指導(dǎo)領(lǐng)域具有重要的意義,學(xué)好馬克思主義不僅僅是在學(xué)習(xí)一門學(xué)問,更重要的是學(xué)會(huì)如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會(huì)思維更加敏銳,以便學(xué)號(hào)知識(shí)、技能的同時(shí)更好的服務(wù)社會(huì),服務(wù)國家,做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜?
一、高校開展馬克思主義教育的必要性。
首先,當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實(shí)績來看,中國在指導(dǎo)思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗(yàn).馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學(xué)性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實(shí)踐與時(shí)間檢驗(yàn)的,引導(dǎo)中國人民走上了富強(qiáng)自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導(dǎo)中國人民的實(shí)踐取得了一個(gè)又一個(gè)的勝利.指導(dǎo)思想的多元化必然導(dǎo)致人們實(shí)踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動(dòng)搖是保證國家長治久安的前提.
其次,高校學(xué)生處于理解力與辨別能力突飛猛進(jìn)的階段,也是走向工作崗位前的最后一個(gè)階段,什么樣的思想指導(dǎo)能被其接受,對(duì)于其在今后的社會(huì)發(fā)展中的實(shí)踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻(xiàn)大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅(jiān)持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學(xué)生正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀,懂得正確的索取與奉獻(xiàn),明晰自己肩膀上的責(zé)任,學(xué)會(huì)向著更崇高的理想而邁進(jìn),緩解當(dāng)今實(shí)用主義、拜金主義對(duì)學(xué)生們思想的不良影響.
最后,高校作為大部分學(xué)生的學(xué)業(yè)終端,是其學(xué)習(xí)生涯的結(jié)束,也是社會(huì)角色的開始,不少學(xué)生在走向社會(huì)前就已經(jīng)有了形形色色的實(shí)踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時(shí)很多人會(huì)感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo),一旦受到不良社會(huì)風(fēng)氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯(cuò)誤,從而影響自身的發(fā)展與社會(huì)的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識(shí),以此科學(xué)的方式來指導(dǎo)自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會(huì)的良性循環(huán).
二、當(dāng)前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀。
在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學(xué)生們把馬克思主義的科學(xué)性與指導(dǎo)性同學(xué)生們的專業(yè)知識(shí)相結(jié)合,形成了一種學(xué)與實(shí)踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學(xué)質(zhì)量不斷邁向更高的臺(tái)階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學(xué)環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導(dǎo)思想在其中的貢獻(xiàn)尤為突出,正是有了馬克思主義的指導(dǎo)教育才有了當(dāng)前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當(dāng)然在取得豐碩成果的同時(shí)還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進(jìn)行微調(diào)整.
(一)一定程度的形式化。
高校所進(jìn)行馬克思主義教育,相當(dāng)大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識(shí),不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學(xué)生們學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性.有很多學(xué)生從思想上想要學(xué)好馬克思主義,但由于自身理解力,社會(huì)閱歷的有限對(duì)其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠?yàn)槠鋵W(xué)、任其用.
(二)理論與實(shí)踐的相分離。
究,同時(shí)重要的還是為了作為指導(dǎo)思想來指導(dǎo)自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時(shí)要重視理論與時(shí)間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學(xué)生們所用.
三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育。
高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學(xué)生對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)上,有效而深入的教學(xué)與實(shí)踐,能夠促進(jìn)馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費(fèi),也是對(duì)學(xué)生思想進(jìn)步教育的忽視,認(rèn)真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對(duì)學(xué)生的負(fù)責(zé),更是對(duì)社會(huì)的負(fù)責(zé).
(一)避免形式化教育,重新認(rèn)識(shí)馬克思主義教育的目的,不是知識(shí)的灌輸而是思想的交流,不以機(jī)械化考試為目的對(duì)學(xué)生進(jìn)行檢驗(yàn),考試的目的是夯實(shí)學(xué)生的理論基礎(chǔ)以便其進(jìn)行自學(xué)研究,提升自己的思想,完善個(gè)人人格.能夠避免形式化教育對(duì)于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
(二)注重理論教育與實(shí)踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學(xué)生的迷茫已經(jīng)學(xué)習(xí)興趣的缺失,有效的開展實(shí)踐活動(dòng),哪怕范圍小形式簡單,只要達(dá)到讓學(xué)生懂得如何利用理論武器來開展實(shí)踐活動(dòng),就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實(shí)際作用.
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哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇七
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究。
文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。
”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。
近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。
我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。
動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。
古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。
”動(dòng)物是沒有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。
近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。
馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。
正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。
實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。
無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。
動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。
美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇八
題名為“我國現(xiàn)代哲學(xué)史”一類的作品現(xiàn)已出書了好些種，這種標(biāo)題自身便預(yù)設(shè)了“我國現(xiàn)代哲學(xué)”的客觀存在。但實(shí)習(xí)上，“我國現(xiàn)代哲學(xué)”或許“現(xiàn)代我國哲學(xué)”這類短語的實(shí)習(xí)指稱，仍是一個(gè)值得議論的疑問。其間最出色者，莫過于哲學(xué)疑問與文明疑問的牽扯不清，我稱之為“現(xiàn)代我國哲學(xué)的文明羈絆”。這種文明羈絆有其特定的內(nèi)在，便是“中西文明好壞比照”。由于這種羈絆，到如今中止，咱們是不是現(xiàn)已具有了、或許在多大程度上具有了自個(gè)的“現(xiàn)代哲學(xué)”，真實(shí)仍是一個(gè)疑問。在我看來，在文明羈絆的作用下，所謂“我國現(xiàn)代哲學(xué)”，要么不是“哲學(xué)”，至多是“文明學(xué)”或“比照文明學(xué)”;要么不是“現(xiàn)代哲學(xué)”，而是我國古代哲學(xué)的現(xiàn)代漢語譯著;要么不是“我國哲學(xué)”，而不過是西方哲學(xué)的漢譯或許轉(zhuǎn)述。前者根柢上是一種文明研討，這是出于“顯性的文明羈絆”;后者則是西方哲學(xué)的簡略仿制，乃是出于一種“隱性的文明羈絆”。這便是為何咱們迄今中止依然不能在真實(shí)哲學(xué)的層面上跟西方哲學(xué)翻開對(duì)話的緣由之地址。
一
這篇文章的標(biāo)題顯著現(xiàn)已預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)觀念：哲學(xué)跟文明是截然不相同的東西。所以，咱們有必要先對(duì)這個(gè)觀念有所奉告，舍此，這篇文章的議論也就無法進(jìn)行下去了。誰都曉得，“文明”正本便是一個(gè)極為廣泛的概念;而這些年咱們發(fā)現(xiàn)，它簡直成了一個(gè)一應(yīng)俱全的“大全”、“套子”，以至于令咱們從侈談文明到怕談文了解。
哲學(xué)與文明的區(qū)別是多方面的，而考慮到這篇文章的題旨，這兒我只想闡明這樣一個(gè)觀念：文明老是具有民族性的，而真實(shí)的哲學(xué)卻沒有、或許說不該該具有民族性。說文明“有”民族性，大概是沒有爭議的;但是說哲學(xué)“沒有”民族性，這就能夠引起爭議。所以，咱們有必要對(duì)“哲學(xué)無民族性”這個(gè)出題加以闡明。
能夠類推的一個(gè)比如便是科學(xué)。當(dāng)然，我是敵視把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的。不過，哲學(xué)盡管不是科學(xué)，但又與科學(xué)有許多相通的當(dāng)?shù)兀溟g之一便是：真實(shí)樸素的哲學(xué)與科學(xué)相同是沒有國界的，不論西方哲學(xué)仍是我國哲學(xué)，都是“研討人生切要疑問從根柢上考慮”的東西。咱們當(dāng)然能夠?qū)懗觥段覈茖W(xué)史》、《西方科學(xué)史》這樣的東西，但這并不標(biāo)明科學(xué)自身是具有民族性的東西。我想，讀者是會(huì)附和這個(gè)觀念的。別的一個(gè)更為切近的能夠類推的比如便是邏輯。我盡管也并不支持某些哲學(xué)的邏輯主義傾向，但我信任哲學(xué)也跟邏輯相同，是沒有民族性之分的。能夠有“我國邏輯史”、“西方邏輯史”，但無所謂“我國邏輯”、“西方邏輯”。真實(shí)的哲學(xué)自身既沒有地域、也沒有民族之分。至于“我國哲學(xué)”“西方哲學(xué)”這樣的叫法，在我看來，它們所指稱的也不過是作為“前史”存在的東西，而并不標(biāo)明我國和西方有不相同的哲學(xué)思維，由于不論歸納、演繹、仍是直覺或許直觀(intuition)，在我國和在西方本質(zhì)上都是相同的。這一點(diǎn)曉得是至關(guān)重要的，不然咱們必定一初步就墮入如今多見的一種隔膜心態(tài)：我是弄“西方哲學(xué)”的，你是弄“我國哲學(xué)”的。作用正如有人提出的一種對(duì)于現(xiàn)狀的估計(jì)：搞中哲的不了解西哲，搞西哲的不了解中哲，兩端自說自話，老死不相往來。所以，盡管咱們下文仍將運(yùn)用“我國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”這樣的說法，但它們所標(biāo)明的僅僅在我國和在西方的哲學(xué)之思的前史作用之不相同，而不是說它們的哲學(xué)之思自身的不相同。
當(dāng)然，以上僅僅一種樸素的類推，未必真能闡明疑問。對(duì)于“哲學(xué)無民族性”這個(gè)疑問，咱們還須加以本質(zhì)的闡明。這首要觸及到的便是對(duì)于“哲學(xué)”的界定疑問：何謂哲學(xué)?這當(dāng)然也是一個(gè)很大、很雜亂的疑問，一百個(gè)哲學(xué)家，就會(huì)有一百個(gè)“哲學(xué)”界說。因此，假定我也在這兒給出一個(gè)界說，那就很能夠使我自個(gè)一初步就墮入一種十分風(fēng)險(xiǎn)的境況。所以我不能下界說。但我又總得有所說。至于我之所說是不是為讀者所認(rèn)可，也是我所無法判定的。
我想說的是，哲學(xué)乃是一種特別的思維辦法(更穩(wěn)當(dāng)?shù)卣f是思維的“進(jìn)路”，即approach)：它與其它曉得辦法區(qū)別，既不在目標(biāo)上，也不在主體上，而是在思維辦法自身上。哲學(xué)之思的特征在于：哲學(xué)所思恰是其它所思之所不思。任何一種曉得辦法，作為一個(gè)思維進(jìn)程，總有它的邏輯起點(diǎn)、言語布景或許語境，而這個(gè)起點(diǎn)恰恰是這個(gè)思維進(jìn)程自身所不思的，是被作為不證自明的原則承受下來的觀念條件。這個(gè)觀念條件，正本便是現(xiàn)代語義學(xué)、語用學(xué)所謂的“預(yù)設(shè)”(presupposition)。所謂預(yù)設(shè)，作為任何言語的語用條件，便是“對(duì)于表達(dá)或言語的意義的一種不言自明的(宛轉(zhuǎn)而不言明的)設(shè)定”，亦即“在外交進(jìn)程中兩端一起承受的實(shí)習(xí)或出題”。“咱們老是妄圖在說話與考慮中證實(shí)咱們對(duì)于指號(hào)的指稱的有關(guān)陳說是準(zhǔn)確的”，所以“咱們預(yù)先假定了指稱的存在。”但是哲學(xué)所思的恰是這個(gè)觀念條件、這個(gè)預(yù)設(shè)自身。例如科學(xué)要思物，哲學(xué)相同要思物，但它們的思維進(jìn)路是不相同的。悉數(shù)科學(xué)之思依據(jù)三大根柢預(yù)設(shè)：所思之物是客觀真實(shí)的，是有規(guī)律性的，是能夠曉得的;但是科學(xué)自身并不對(duì)這些預(yù)設(shè)進(jìn)行查詢，而是把它們作為所謂“自明的”(self-evident)東西事前承受下來了，不然，科學(xué)活動(dòng)也就無從談起。但哲學(xué)則不然，它恰恰要對(duì)這些個(gè)作為條件的觀念預(yù)設(shè)自身加以查詢。
這使我想起張東蓀的一個(gè)譬喻：“我以為科學(xué)好像芭蕉相同，一層一層皮葉長大起來，天然一天一天肥厚了。而哲學(xué)則是對(duì)于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學(xué)是順進(jìn)的，而哲學(xué)是逆進(jìn)的。科學(xué)是閱歷的堆積與常識(shí)的開荒，而哲學(xué)則由開荒而逆探其初始，由堆積而返窺其起點(diǎn)”，“即以科學(xué)的假定而為向撤離的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[6]在思維進(jìn)路上，科學(xué)的“順進(jìn)”是走向“形而下”，哲學(xué)的“逆進(jìn)”則走向“形而上”。所以哲學(xué)往往是從批判科學(xué)的“正義”初步的。康德說過：“當(dāng)咱們看到一門科學(xué)經(jīng)過長時(shí)刻極力往后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時(shí)，有人竟想到要提出象這樣的一門科學(xué)畢竟是不是能夠的以及是怎么能夠的這樣疑問，這正本是家常便飯的，由于人類理性十分喜愛創(chuàng)造，不只一次地把一座塔建成往后又拆掉，以便查詢一下地基情況怎么。”康德列出了四大疑問：“1.樸素?cái)?shù)學(xué)是怎么能夠的?2.樸素天然科學(xué)是怎么能夠的?3.通常形而上學(xué)是怎么能夠的?4.作為科學(xué)的形而上學(xué)是怎么能夠的?”[7]這兒乃至包括著對(duì)哲學(xué)或形而上學(xué)自身的質(zhì)疑。當(dāng)然，哲學(xué)自身也是一個(gè)思維進(jìn)程，因此也有自個(gè)的觀念預(yù)設(shè)。哲學(xué)的魅力之一在于，它不只查詢其它之思的觀念預(yù)設(shè)，而且也查詢自身之思的觀念預(yù)設(shè)，例如康德的提問：“形而上學(xué)畢竟是能夠的嗎?”[vi]我國哲學(xué)也是、或許也應(yīng)當(dāng)是選用這種思維進(jìn)路的，此即胡適所說的“研討人生切要疑問從根柢上考慮”。
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇九
哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時(shí)代精神的精華。下面是本站小編為大家整理的關(guān)于哲學(xué)。
畢業(yè)。
論文，供大家參考。
哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對(duì)人類社會(huì)生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價(jià)值。人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個(gè)世界上，又是能夠自我意識(shí)、自我改造、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個(gè)世界上的存在。
一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵。
“生存”，是指動(dòng)物(包括人)本能地?zé)o意識(shí)地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動(dòng)，是一種純粹性的自然反映。古希臘先哲柏拉圖曾對(duì)其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動(dòng)物。”強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性與自然屬性。近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機(jī)器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動(dòng)物和一些在地面上直立著爬行的機(jī)器而已。人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細(xì)、極其巧妙的鐘表。心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機(jī)械規(guī)律支配的;人與動(dòng)物的區(qū)別在于多幾個(gè)齒輪，多幾根彈簧而已。”指出了人的動(dòng)物性和機(jī)械性。我國戰(zhàn)國時(shí)期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動(dòng)物一樣也具有生理層面的自然反映。動(dòng)物式的“生存”活動(dòng)是沒有意識(shí)的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動(dòng)物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。“生活”，是指人類有意識(shí)地認(rèn)識(shí)自我與世界、改造自我與世界以及能動(dòng)地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動(dòng)，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。“生活”是人類特有的生命存在方式，同動(dòng)物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。”早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動(dòng)物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存在，不存在時(shí)萬物不存在。”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動(dòng)性，有別于動(dòng)物的本能式反映。古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動(dòng)物之間的區(qū)別，即“人是理性的動(dòng)物。”動(dòng)物是沒有理性的，它們對(duì)世界的認(rèn)知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動(dòng)地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識(shí)和意志去“生活”。人類特有的“生活”活動(dòng)是有意識(shí)的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識(shí)與理性從事著。
社會(huì)實(shí)踐。
活動(dòng)，認(rèn)識(shí)與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。人類的生命是“生存”與“生活”的既對(duì)立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識(shí)在實(shí)踐中去實(shí)現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運(yùn)用了實(shí)踐的觀點(diǎn)去把握人類世界，指出了人類的生命活動(dòng)是用實(shí)踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動(dòng)，而不單純是動(dòng)物式的無意義的“生存”活動(dòng)。近代機(jī)械唯物主義代表霍布斯認(rèn)為人是一種“自然物體”，每個(gè)人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費(fèi)爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強(qiáng)調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強(qiáng)調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實(shí)的人。馬克思批評(píng)這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點(diǎn)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點(diǎn)中的錯(cuò)誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義，認(rèn)為人類和人類世界都需要從實(shí)踐活動(dòng)中去理解和把握。實(shí)踐活動(dòng)使人從自然的束縛中解放出來，成為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體，把自然對(duì)象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實(shí)踐活動(dòng)來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識(shí)、有目的的“生活”方式。首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動(dòng)同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。我國春秋時(shí)期思想家管仲曾提出著名論點(diǎn)：“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”強(qiáng)調(diào)了本能生存需求對(duì)高層次道德意識(shí)的基礎(chǔ)性作用。無獨(dú)有偶，馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為：“人們?yōu)榱四軌?amp;lsquo;創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及。
其它。
東西。”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實(shí)踐則使人類的生命活動(dòng)從“生存”上升到了“生活”。動(dòng)物只是本能地按照“它所屬的那個(gè)物種的尺度”來進(jìn)行生命活動(dòng)，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。因此，動(dòng)物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識(shí)用實(shí)踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動(dòng)下的“生存”與“生活”
有意識(shí)的、能動(dòng)的生命活動(dòng)把動(dòng)物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會(huì)分工的出現(xiàn)，人的能動(dòng)性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，人的異化是人類通過勞動(dòng)所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會(huì)現(xiàn)象。而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個(gè)重要命題——“單向度的人”，認(rèn)為在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。在當(dāng)代工業(yè)社會(huì)尤其是在資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動(dòng)物的自由自覺性，人類的種種能動(dòng)性與創(chuàng)造性得不到機(jī)會(huì)激發(fā)或生成，其生命活動(dòng)也逐漸淪為了同動(dòng)物一般的單一機(jī)械式的“生存”。美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個(gè)層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實(shí)現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求。我國哲學(xué)家馮友蘭則把人的精神分為了四個(gè)境界，認(rèn)為人在超越了本能的自然境界、功利境界之后，才能達(dá)到道德境界和天地境界。而今，在社會(huì)巨大競爭和強(qiáng)制分工的壓力下，人類或多或少地遭到了異己力量的控制，許多人的低層次需求和境界尚得不到滿足，其創(chuàng)造性和能動(dòng)性無法被激發(fā)出來，陷入了只“生存”、不“生活”的僵局。因此，人類必須消除人的異化狀態(tài)，擺脫異己力量的奴役，達(dá)到馬恩設(shè)想的物質(zhì)財(cái)富極大豐富、每個(gè)人自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)，才能最終脫離動(dòng)物界的“|生存”世界，進(jìn)入人類的“生活”世界。
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摘要:黑格爾把所有權(quán)作為自由意志最初實(shí)現(xiàn)方式。他從自由角度論述了所有權(quán)的合理性，進(jìn)而闡明了確立私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的必然性。所有權(quán)不是抽象的主觀意志，黑格爾從意志對(duì)物關(guān)系規(guī)定了實(shí)現(xiàn)所有權(quán)具體方式。契約作為中介形式的所有權(quán)，借助共同意志擴(kuò)大了自由意志實(shí)現(xiàn)范圍。黑格爾所有權(quán)理論肯定了人作為抽象人格所平等享有的個(gè)人權(quán)利，揭示了自由主義個(gè)人權(quán)利至上原則的片面性以及把個(gè)人的自由和平等依托于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的形式性。
關(guān)鍵詞:黑格爾;自由意志;所有權(quán);政治哲學(xué)。
在政治哲學(xué)中，所有權(quán)是涉及自由和平等兩大政治價(jià)值的重要問題。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，把法的理念即自由意志作為出發(fā)點(diǎn)，根據(jù)自由意志的現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)過程，即抽象法、道德、倫理三個(gè)階段，在抽象法環(huán)節(jié)中闡述了其所有權(quán)理論，包括所有權(quán)、契約和不法。抽象法是關(guān)于權(quán)利的學(xué)說，在黑格爾所有權(quán)理論中，肯定和論證了自近代以來自由主義政治哲學(xué)所主張的人人都享有平等的自由和權(quán)利(例如人格權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和生命權(quán))以及自由所有權(quán)，同時(shí)黑格爾批判了自由主義政治哲學(xué)的個(gè)人權(quán)利至上原則和國家契約學(xué)說，揭露了自由主義自由平等觀的局限性。黑格爾的這些思想對(duì)于我們?nèi)胬斫夂团薪梃b自由主義政治哲學(xué)具有重要的指導(dǎo)意義。
一、所有權(quán):自由意志的定在。
在黑格爾看來，作為法的理念的自由意志，不是抽象的思維規(guī)定，而是不斷發(fā)展的現(xiàn)實(shí)化過程。在抽象法階段，自由意志表現(xiàn)為抽象的人格，它的一切規(guī)定存在于概念中，其豐富內(nèi)容還尚未展開，因而“只是抽象地自我相關(guān)的現(xiàn)實(shí)性”p44。黑格爾指出，“人格的要義在于，我作為這個(gè)人，在一切方面(在內(nèi)部任性、沖動(dòng)和情欲方面，以及在直接外部的定在方面)都完全是被規(guī)定了的和有限的，畢竟我全然是純自我相關(guān)系;因此我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西。”p45這就是說，人作為抽象的意志，具有能夠從一切具體規(guī)定和限制中抽象出來的自由。因此，人作為主體，在實(shí)質(zhì)上又與主體不同，這是因?yàn)椤叭耸且庾R(shí)到這種主體性的主體，因?yàn)樵谌死锩嫖彝耆庾R(shí)到我自己，人就是意識(shí)到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個(gè)人，我知道我自己在自身中是自由的，而且能從一切中抽象出來，因?yàn)樵谖业拿媲俺巳烁褚酝馐裁炊疾淮嬖凇！眕46人格作為一種抽象的自由意志，其最初的定在是通過外部的物實(shí)現(xiàn)的。相對(duì)于自由精神來說，物本身沒有自由和人格，是缺乏目的性的外在東西。而人作為自在自為的自由意志，其意志具有無限性，所以“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西;人具有這種權(quán)利作為他的實(shí)體性的目的，因?yàn)槲镌谄渥陨碇胁痪哂羞@種目的，而是從我意志中獲得它的規(guī)定和靈魂的。”p52黑格爾把人對(duì)所有物據(jù)為己有看成是自由意志的絕對(duì)權(quán)利，而且只有人才擁有這種權(quán)利。可見，黑格爾首先是從人與物關(guān)系的角度，規(guī)定了所有權(quán)的定義。他說:“人把他的意志體現(xiàn)于物內(nèi)，這就是所有權(quán)的概念。”p59黑格爾反對(duì)把權(quán)利分為人格權(quán)、物權(quán)和訴權(quán)，并批判了康德關(guān)于權(quán)利分為物權(quán)、人格權(quán)以及物權(quán)性質(zhì)的人格權(quán)的思想。他強(qiáng)調(diào):“唯有人格才能給予對(duì)物的權(quán)利，所以人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)。這里所謂物是指一般意義上的，即一般對(duì)自由來說是外在的那些東西，甚至包括我的身體生命在內(nèi)。這種物權(quán)是人格本身的權(quán)利。”p48-49因此，物權(quán)在實(shí)質(zhì)上是人對(duì)物的權(quán)利，物權(quán)根源于人格權(quán)，而人格權(quán)體現(xiàn)在物權(quán)上。通過對(duì)物的占有，自由意志初步獲得了現(xiàn)實(shí)性，但是“我占有某物，它在無主狀態(tài)中被我占有因而成為我的所有物，但這種占有還必須經(jīng)過承認(rèn)和設(shè)定才能作為我的”p227，所有要真正取得所有權(quán)，占有物還必須要得到他人或社會(huì)的承認(rèn)。黑格爾說:“為了取得所有權(quán)即達(dá)到人格的定在，單是某物應(yīng)屬于我的內(nèi)部表象或意志是不夠的，此外還須取得對(duì)物的占有。通過取得占有，上述意志才獲得定在，這一定在包含他人的承認(rèn)在內(nèi)。”p59由此可見，所有權(quán)概念表面反映人與物的關(guān)系，在本質(zhì)上必然涉及人與人之間的關(guān)系。黑格爾不是從滿足需要的層次上，例如由于自然需要、沖動(dòng)和任性，我把某物占為己有，而是從自由意志現(xiàn)實(shí)化的角度論證了所有權(quán)的合理性。他說:“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的純粹主觀性。”p50這是因?yàn)椋皩?duì)于在自身中無限的而且普遍的那種人格來說，使它僅僅成為主觀的這一限制是矛盾的和無意義的。人格是肯定的東西，它要揚(yáng)棄這種限制，使自己成為實(shí)在的，換句話說，它要使自然的定在成為它自己的定在。”p47-48這就是說，人格作為主觀性的東西是抽象的和片面的，它必然要走出與自我同一的純思維而獲得現(xiàn)實(shí)性，即“人格必須在所有權(quán)中獲得定在”p59，并且“人唯有在所有權(quán)中才是作為理性的存在。”p50黑格爾進(jìn)一步論證所有權(quán)成為私人所有權(quán)的必然性。他說:“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志;但人是一個(gè)單元，所以所有權(quán)就成為這個(gè)單元意志的人格的東西。由于我借助于所有權(quán)而給我的意志以定在，所以所有權(quán)也就必然具有成為這個(gè)單元的東西或者我的東西這種規(guī)定。這就是關(guān)于私人所有權(quán)的必然性的重要學(xué)說。”p50在這里，黑格爾肯定了自由主義政治哲學(xué)的個(gè)人主義原則，特別是每個(gè)人都享有的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，這是因?yàn)樽杂傻膶?shí)現(xiàn)離不開財(cái)產(chǎn)權(quán)，“從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在”p54。但是黑格爾又不贊同自由主義所強(qiáng)調(diào)“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”的信條，他認(rèn)為國家高于財(cái)產(chǎn)權(quán)。他說:“屬于私有權(quán)的各種規(guī)定有時(shí)不得不屬于法的較高級(jí)領(lǐng)域，即共同體、國家”p54，“它(國家)甚至有權(quán)對(duì)這種生命財(cái)產(chǎn)本身提出要求，并要求其為國犧牲”p100。
二、所有權(quán)的實(shí)現(xiàn)方式。
在所有權(quán)中，我對(duì)物的占有不能僅僅停留在抽象的主觀意志中，而必須通過一定的外在形式取得客觀性。為此，黑格爾從意志和物的關(guān)系上進(jìn)一步規(guī)定了實(shí)現(xiàn)所有權(quán)的三個(gè)環(huán)節(jié):占用，使用和所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓。
1.占有。
2.使用。
3.所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓。
三、作為中介形式的所有權(quán):契約。
四、黑格爾所有權(quán)理論的政治哲學(xué)意蘊(yùn)。
1.批判自由主義個(gè)人權(quán)利至上原則。
2.揭露自由主義自由平等觀的局限性。
五、結(jié)語。
由上論述可知，黑格爾僅僅承認(rèn)權(quán)利上的平等，而不是事實(shí)上平等，這與自由主義平等觀是一致的，但他不贊成自由主義把自由和平等僅僅依托于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。這是因?yàn)椋皟H僅維護(hù)個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利所能達(dá)到的也僅僅是法律上的或形式上的平等與自由，而不是事實(shí)上的或?qū)嵸|(zhì)上的平等與自由。使個(gè)人真正能夠獲得事實(shí)上的或?qū)嵸|(zhì)上的平等和自由的并不是單純的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，而是財(cái)產(chǎn)本身。”[4]p26在市民社會(huì)中，隨著財(cái)富收入分配不平等的持續(xù)發(fā)展，貧富差距必然會(huì)不斷擴(kuò)大，并進(jìn)而導(dǎo)致收入分配兩極分化，這樣就會(huì)造成處于劣勢地位的社會(huì)成員因貧困而無法完全享有自由平等的權(quán)利。黑格爾認(rèn)為自由主義所主張人人自由和平等的權(quán)利在實(shí)質(zhì)上只能流于形式，因?yàn)樨?cái)富收入不平等必然會(huì)侵害人們平等的自由權(quán)利。他指出:“人通過他們的需要而形成的聯(lián)系既然得到了普遍化，以及用以滿足需要的手段的準(zhǔn)備和提供。
方法。
也得到了普遍化，于是一方面財(cái)富的積累增長了，因?yàn)檫@兩重普遍性可以產(chǎn)生最大利潤;另一方面特殊勞動(dòng)的細(xì)分和局限性，從而束縛于這種勞動(dòng)的階級(jí)的依賴性和匱乏，也愈益增長。與此相聯(lián)系的是:這一階級(jí)就沒有能力感受和享受更廣泛的自由，特別是市民社會(huì)的精神利益。”p244因此，如何來解決貧困問題，以保證社會(huì)弱勢群體享有平等的自由權(quán)利，就成為現(xiàn)代民主社會(huì)必須要面對(duì)的一個(gè)重要問題。洛蘇爾多說:“自由的保障這一問題變得更加復(fù)雜，它再也不能簡單地當(dāng)成對(duì)政治權(quán)力的限度的規(guī)定。相反，政治權(quán)力被呼吁要出現(xiàn)并活躍于經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域。”[5]p154與自由主義把貧困看成是個(gè)人問題不同，黑格爾把貧困問題納入國家公共事務(wù)領(lǐng)域，他反對(duì)由富人出資或者運(yùn)用社會(huì)其他公共財(cái)產(chǎn)中的資金救助窮人，這是因?yàn)椋案F人用不著以勞動(dòng)為中介就可以得到生活資料;這與市民社會(huì)的原則以及社會(huì)上個(gè)人對(duì)他獨(dú)立自尊的感情是相違背的。”p245同時(shí)，黑格爾還批判了基于道德情感的主觀援助觀點(diǎn)，因?yàn)檫@種援助無論是出于同情還是愛，其作用都充滿了偶然性。此外，由于貧富分化問題是市民社會(huì)的必然產(chǎn)物，而市民社會(huì)維護(hù)的又是個(gè)人特殊利益，因而市民社會(huì)本身無法根本解決貧困分化問題。為此，黑格爾認(rèn)為解決貧困問題關(guān)鍵在于國家。因?yàn)閲页接谟谑忻裆鐣?huì)，國家以追求普遍利益為目標(biāo)，并且在國家中實(shí)現(xiàn)了特殊利益和普遍利益的統(tǒng)一，通過依靠國家力量來調(diào)整財(cái)富收入分配，解決貧困問題，從而避免兩極分化不斷擴(kuò)大。
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哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇十
選題最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎(chǔ)上，寫論文主要是反映學(xué)生對(duì)問題的思考，詳細(xì)內(nèi)容請(qǐng)看下文。
論民族聲樂中的“有”與“無”
當(dāng)代青少年審美活動(dòng)的身體化傾向研究。
老莊以“淡”為美思想研究。
美國“反恐戰(zhàn)爭”的宗教因素解析。
孫過庭《書譜》的書學(xué)理論研究。
論好萊塢科幻電影對(duì)科技理性的批判。
談21世紀(jì)初俄羅斯報(bào)刊中的代用語。
荀子語言觀及其對(duì)中國傳統(tǒng)文論的影響。
論中國新時(shí)期小說中的荒誕意識(shí)。
總體性理論視野下的王安憶創(chuàng)作研究。
杰克·倫敦作品中的“超人”悲劇探析。
《尋羊冒險(xiǎn)記》中的自由和冒險(xiǎn)。
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇十一
世界上的學(xué)問，在深層其實(shí)是相通的。不同的思考者往往是異途同歸，異曲同工。《邏輯哲學(xué)論》是維特根斯坦生前正式出版的唯一的一本學(xué)術(shù)著作。這本書共7章，這句話是作為全書結(jié)論的第7章中僅有的一句話。梁漱溟先生在這次演講中說：“道理越看得明透，越覺得無話可說，還是一點(diǎn)不說的好。心里明白，口里講不出來。”“哲學(xué)問題的解決每存于個(gè)人主觀，不能與人以共見。古人早都解決，而后人只能從頭追問”。老子講：“道可道非常道”。莊子講：“意之所隨者，不可以言傳也……知者不言，言者不知”。（《莊子?天道》）智者們的言說何其相似呀。
今天，越來越多的人認(rèn)識(shí)到，學(xué)校學(xué)習(xí)最重要的目標(biāo)并不是掌握一些特定的知識(shí)，不是那些可以很容易通過移動(dòng)互聯(lián)借助“百度”、谷歌等工具搜索到的特定知識(shí)，而是發(fā)展學(xué)生的審辯式思維（criticalthinking）。在世界快速變化的21世紀(jì)，審辯式思維是最重要的核心職業(yè)勝任力和職業(yè)競爭力。
怎樣進(jìn)行思考？怎樣提高自己的思維層次和水平？對(duì)此，梁漱溟先生確實(shí)有所體悟，他的看法確實(shí)值得我們品味，確實(shí)可以帶給我們啟示。
哲學(xué)不是人人所能夠?qū)W得的。沒有哲學(xué)天才的人，便不配學(xué)哲學(xué)；如果他要勉強(qiáng)去學(xué)，就學(xué)一輩子，也得不到一點(diǎn)結(jié)果。哲學(xué)這項(xiàng)學(xué)問，只是少數(shù)人所能享的一種權(quán)利，是和藝術(shù)一樣全要靠天才才能成功，與科學(xué)完全不同。學(xué)科學(xué)的人，只要肯用功，多花些時(shí)間，總可學(xué)個(gè)大致不差。
與科學(xué)不同，學(xué)哲學(xué)不僅要有天才，并且還要下功夫，才有成功的希望。
哲學(xué)所研究的問題，近在眼前，又遠(yuǎn)在天邊。尋常隨處遇到，深遠(yuǎn)難知究竟。
因此，各種科學(xué)都有進(jìn)步，獨(dú)哲學(xué)自古迄今不見進(jìn)步。
實(shí)則哲學(xué)問題并非沒有進(jìn)步，只是進(jìn)步無法與人共享。科學(xué)問題的解決可以擺出外面與人共見，哲學(xué)問題的解決每存于個(gè)人主觀，不能與人以共見。古人早都解決，而后人只能從頭追問。
哲學(xué)的進(jìn)步不存于正面，而在負(fù)面，即指示“此路不通”。
我不但從未動(dòng)過研究哲學(xué)的念頭，而且根本未曾動(dòng)過求學(xué)問的念頭。走上現(xiàn)在這條路，只是因?yàn)槲蚁矚g提問題。大約從十四歲開始，總有問題占據(jù)在我的心里，從一個(gè)問題轉(zhuǎn)入另一個(gè)問題，一直想如何解答，解答不完就欲罷不能，就一路走了下來。提得出問題，然后想要解決它，這大概是做學(xué)問的起點(diǎn)吧。
為什么會(huì)不斷有問題？這是由于我很容易感覺到事理之矛盾，或者很容易感覺到?jīng)]有道理，或者看到兩個(gè)以上的道理。當(dāng)我覺出有兩個(gè)道理的時(shí)候，我即失了主見，便不知要哪樣才好。眼前有了兩個(gè)道理或更多的道理，心中便沒了道理，很是不安，卻又丟不開，如是就占住了腦海。或許學(xué)問大都以這種感覺為起點(diǎn)吧。
所謂學(xué)問，就是對(duì)問題說得出道理，有自己的想法。想法似乎人人都是有的，但又等于沒有。因?yàn)榇蠖鄶?shù)人的頭腦雜亂無章，人云亦云，對(duì)于不同的觀點(diǎn)意見，他都點(diǎn)頭稱是，等于沒有想法。
以下分八層來說明我走的一條路。
第一層境界：形成主見。
用心想一個(gè)問題，便會(huì)對(duì)這個(gè)問題有主見，形成自己的判斷。
說是主見，稱之為偏見亦可。我們的主見也許是很淺薄的，但即使淺薄，也終究是你自己的意見。
什么是哲學(xué)的道理？就是偏見！有所見便將之視為普遍的道理，因執(zhí)于其所見而極端地排斥旁人的意見，不承認(rèn)有兩個(gè)或兩個(gè)以上的道理。美其名曰主見亦可，斥之曰偏見亦可。何謂學(xué)問？有主見就是學(xué)問！學(xué)問不學(xué)問，并不在讀書之多少。
大家不要被以往的哲學(xué)家嚇住。我們的主見也許是很淺薄，但淺薄亦好，要知雖淺薄也還是我的。許多哲學(xué)家的哲學(xué)也很淺，就因?yàn)闇\，便很行。胡適之先生的哲學(xué)很淺，亦很行。因?yàn)檫@是他自己的，縱然不高深，卻是心得，而親切有味。所以說出來便能夠動(dòng)人，能動(dòng)人就行了！他就能自成一派，其他人不行，就是因?yàn)槠渌诉B淺薄的哲學(xué)都沒有。
第二層境界：發(fā)現(xiàn)不能解釋的事情。
沒有學(xué)問的人并非肚里沒有道理，腦里沒有理論，而是心里沒有問題。將古今中外的哲學(xué)都學(xué)了，道理有了一大堆，問題卻沒有一個(gè)，就成了莫可奈何的絕物。
有主見，才有你自己；有自己，才有旁人，才會(huì)發(fā)覺前后左右都是與我意見不同的人。
這時(shí)候，你感覺到種種沖突，種種矛盾，種種沒有道理，又種種都是道理。于是就不得不第二步地用心思。
面對(duì)各種問題，你自己說不出道理，不甘心隨便跟著人家說，也不敢輕易自信，這時(shí)你就走上求學(xué)問的正確道路了。
第三層境界：融會(huì)貫通。
從此以后，前人的主張、今人的言論，你不會(huì)輕易放過，稍有與自己不同處，便知道加以注意。
你看到與自己想法相同的，感到親切；看到與自己想法不同的，感到隔膜。有不同，就非求解決不可；有隔膜，就非求了解不可。于是，古人今人所曾用過的心思，慢慢融匯到你自己。你最初的一點(diǎn)主見，成為以后大學(xué)問的萌芽。從這點(diǎn)萌芽，你才可以吸收養(yǎng)料，才可以向上生枝發(fā)葉，向下入土生根。待得上邊枝葉扶疏，下邊根深蒂固，學(xué)問便成了。
這是讀書唯一正確的方法，不然讀書也沒用處。會(huì)讀書的人說話時(shí)，說他自己的話，不堆砌名詞，不旁征博引；反之，引書越多的人越不會(huì)讀書。
第四層境界：知不足。
古人說“學(xué)然后知不足”，真是不錯(cuò)。只怕你不用心，用心之后，就知道要虛心了。自己當(dāng)初一點(diǎn)見解之浮淺，不足以解決問題。
學(xué)問的進(jìn)步，不單是見解有進(jìn)步，還表現(xiàn)在你的心思頭腦鍛煉得精密了，心氣態(tài)度鍛煉得謙虛了。心虛思密是求學(xué)的必要條件。
最不好的毛病是說自家都懂。問你，柏拉圖懂嗎？懂。佛家懂嗎？懂。儒家懂嗎？懂。老子、陽明也懂；康德、羅素、柏格森……全懂得。說起來都像自家熟人一般。
對(duì)于前人之學(xué)，總不要說自己都懂。因?yàn)樽约河X得不懂，就可以除去一切浮見，完全虛心地先求了解它。
一種常見的毛病是：自己頭腦簡單，卻說人家頭腦簡單；自己粗淺，卻看人家粗淺。想當(dāng)然地對(duì)別人批評(píng)攻擊。可以說是有意無意地栽贓。
兩句話希望大家常常存記在心，第一，“擔(dān)心他的出乎我之外”；第二，“擔(dān)心我的出乎他之下”。
我二十歲的時(shí)候，先走入佛家的思想，后來又走到儒家的思想。因?yàn)樽约悍浅?dān)心的緣故，才去留意人家對(duì)佛家儒家的批評(píng)，才去努力了解西洋的道理。
第五層境界：以簡御繁。
辨察愈密，追究愈深，零碎的知識(shí)，片段的見解,都沒有了；心里全是一貫的系統(tǒng)，整個(gè)的組織。如此，就可以算成功了。到了這時(shí)候，才能以簡御繁，才可以學(xué)問多而不覺得多。
凡有系統(tǒng)的思想，在心里都很簡單，仿佛只有一兩句話。凡是大哲學(xué)家皆沒有許多話說，總不過一兩句。很復(fù)雜很沉重的宇宙，在他手心里是異常輕松的――所謂舉重若輕。
學(xué)問家如說肩背上負(fù)著多沉重的學(xué)問，那是不對(duì)的；如說當(dāng)初覺得有什么，現(xiàn)在才曉得原來沒有什么，那就對(duì)了。道理越看得明透，越覺得無話可說，還是一點(diǎn)不說的好。心里明白，口里講不出來。
反過來說，學(xué)問淺的人說話愈多，思想不清楚的人名詞越多。讓一個(gè)沒有學(xué)問的人看見，真要把他嚇壞了！其實(shí)道理明透了，名詞便可用，可不用，或隨意拾用。
第六層境界：運(yùn)用自如。
有無學(xué)問在于能否解決問題。比方學(xué)武術(shù)的十八般武藝都學(xué)會(huì)了，表演起來五花八門很像個(gè)樣。等到打仗對(duì)敵，叫他掄刀上陣，卻發(fā)現(xiàn)一套武藝都白學(xué)了。
如果不能解決問題，那學(xué)問必是沒到家。如果學(xué)問已經(jīng)通了，就可以解決問題。真學(xué)問的人，學(xué)問可以完全歸自己運(yùn)用。假學(xué)問的人，學(xué)問在他的手里完全不會(huì)用。
第七層境界：一覽眾山小。
學(xué)問里面的甘苦都嘗過了，再看旁人的見解主張，其中得失長短都能夠看出來。這個(gè)淺薄，那個(gè)到家，這個(gè)是什么分?jǐn)?shù)，那個(gè)是什么程度，都知道得很清楚；因?yàn)樽约簭那耙彩沁@樣，一切深淺精粗的層次都曾經(jīng)過。
第八層境界：通透。
思精理熟之后，心里就沒有一點(diǎn)不透的了，講出的每一句話都非常的晶亮透辟。
如果大家按照我的方法去做功夫，循此以求，不急不懈，持之以恒者，則祛俗解蔽，未嘗不可積漸以進(jìn)。
至于我個(gè)人，于學(xué)問實(shí)說不上。上述八層，前四層誠然是我用功的路徑；后四層，往最好里說，亦不過庶幾望見之耳――只是望見，非能實(shí)有諸己。少時(shí)妄想做事立功而菲薄學(xué)問；二三十歲稍有深思，亦殊草率；近年問題益轉(zhuǎn)入實(shí)際的具體的國家社會(huì)問題上來。心思之用又別有所在。
末了，我要向諸位鄭重聲明的：我始終不是學(xué)問中人，也不是事功中人。我想了許久，我是什么人？我大概是問題中人！
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇十二
把你的臉迎朝陽光，那就不會(huì)有陰影。
人生最遺憾的，莫過于輕易地放棄了不該放棄的，固執(zhí)地堅(jiān)持了不該堅(jiān)持的。我以為小鳥飛不過滄海，是因?yàn)樾▲B沒有飛過滄海的勇氣，十年以后我才發(fā)現(xiàn)，不是小鳥飛不過去，而是滄海的那一頭，早已沒有了等待。
一切背離了公正的知識(shí)都應(yīng)叫做狡詐，而不應(yīng)稱為智慧。
智者說話，是因?yàn)樗麄冇性捯f;愚者說話，則是因?yàn)樗麄兿胝f。
尊重人不應(yīng)該勝于尊重真理。孩子害怕黑暗，情有可原;人生真正的悲劇，是成人害怕光明。初期教育應(yīng)是一種娛樂，這樣才更容易發(fā)現(xiàn)一個(gè)人天生的愛好。
應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)把心靈的美看得比形體的美更可珍貴，如果遇見一個(gè)美的心靈，縱然他在形體上不甚美觀，也應(yīng)該對(duì)他起愛慕，憑他來孕育最適宜于使青年人得益的道理。
愛情，只有情，可以使人敢于為所愛的人獻(xiàn)出生命;這一點(diǎn)，不但男人能做到，而且女人也能做到。
戀愛，在感情上，當(dāng)你想征服對(duì)方的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)在一定程度上被對(duì)方征服了。首先是對(duì)方對(duì)你的吸引，然后才是你征服對(duì)方的欲望。
在這世上有且僅有一個(gè)人，對(duì)你而言,他是完美的，而且僅對(duì)你而言是完美的。也就是說,任何一個(gè)人，都有其完美的對(duì)象,而且只有一個(gè)。
沒有什么比健康更快樂的了，雖然他們?cè)谏≈安⒉辉X得那是最大的`快樂。
當(dāng)事物狀況最佳時(shí)，最不易被其他事物改變或影響。例如，強(qiáng)壯的身體不易受飲食或勞累的影響而發(fā)生改變;健康的植物也不易受陽光、風(fēng)、雨等的影響而發(fā)生改變。人的心靈不也是一樣的嗎?最勇敢、最智慧的心靈是最不容易受到外界的干擾和影響而改變的。
人心可分為二，一部較善，一部較惡。善多而能制止惡，斯即足以云自主，而為所譽(yù)美;設(shè)受不良之教育，或經(jīng)惡人之熏染，致惡這一部較大，而善這一部日益侵削，斯為己之奴隸，而眾皆唾棄其人矣。
決定一個(gè)人心情的，不是在于環(huán)境，而在于心境。你看著星么，我的星星?我愿為天空，得以無數(shù)的眼看你。
哲學(xué)的畢業(yè)論文（精選13篇）篇十三
自20世紀(jì)60年代正式誕生以來，社會(huì)語言學(xué)主張用語言學(xué)和社會(huì)學(xué)的方法考察語言，研究語言的社會(huì)變體、地域變體、性別與語言、年齡與語言、社團(tuán)與語言、族群與語言、宗教與語言、國家或地區(qū)語言政策和語碼轉(zhuǎn)換等現(xiàn)象(wardhaugh1998/2000:12一13)，但傳統(tǒng)的社會(huì)語言學(xué)注重語言現(xiàn)象的收集和描述，似乎已經(jīng)走入末路，近年來已有明顯的隱退跡象。這其中的重要原因是，傳統(tǒng)的社會(huì)語言學(xué)注重語言現(xiàn)象的羅列，缺少對(duì)現(xiàn)象背后認(rèn)知機(jī)制的考察。本文認(rèn)為，認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)(cognitivesociolinguistics，以下簡稱cs)是后現(xiàn)代哲學(xué)思潮中認(rèn)知語言學(xué)和社會(huì)語言學(xué)嫁接的結(jié)果，也是對(duì)相關(guān)理論的新發(fā)展。本研究以語料為支撐，提出cs是一條新興的語言研究進(jìn)路。它以后現(xiàn)代哲學(xué)思潮為學(xué)理基礎(chǔ)，運(yùn)用認(rèn)知語言學(xué)和社會(huì)學(xué)的基本研究方法考察語言的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體間互動(dòng)時(shí)形成的社會(huì)性和主體間性在語言認(rèn)知中的核心地位，力圖為包括網(wǎng)絡(luò)語言在內(nèi)的所有言語提供一種全新的解釋。
后現(xiàn)代(post-modernism)主要不是指時(shí)代化意義上的一個(gè)歷史時(shí)期，而是指一種思維方式。后現(xiàn)代和諸多哲學(xué)思潮一樣關(guān)注思維與存在的關(guān)系，也就是人與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。它在思維方式上堅(jiān)持一種流浪者的思維，一種專事摧毀的否定性思維，堅(jiān)持對(duì)以二元對(duì)立思維為特征的現(xiàn)代性思維方式的否定。
2、1研究對(duì)象的去中心化。
自現(xiàn)代語言學(xué)誕生以來，索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)強(qiáng)調(diào)區(qū)分語言（langue）和言語（parole），強(qiáng)調(diào)在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中重點(diǎn)研究前者，因而忽視后者；喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)區(qū)分語言能力(compe-tence)和語言運(yùn)用(performance)，主要研究前者，因此忽視后者，甚至造出一個(gè)人們?cè)谌粘＝浑H中根本不會(huì)使用的英文句子。
2、2認(rèn)知方式的主體間性。
認(rèn)知語言學(xué)強(qiáng)調(diào)認(rèn)知的共性和個(gè)性，正是有了認(rèn)知的共性，才能使人們的語言交際順利進(jìn)行，但這種共性是如何建立的一直困擾著哲學(xué)家們。胡塞爾曾經(jīng)問過這樣一個(gè)哲學(xué)問題:我怎么能夠把在我之中構(gòu)造出來的東西恰好經(jīng)驗(yàn)為他人的東西；同時(shí)，確實(shí)與此不可分的還有，我怎么能夠?qū)υ谖抑袠?gòu)造出來的自然與由他人構(gòu)造出來的自然做出認(rèn)同。
2、3研究方法的多元化。
人類語言具有主體間性，主體間性必然為語言打上社會(huì)的烙印，而社會(huì)性是復(fù)雜的，所以研究語言不能只依靠單一的方法。后現(xiàn)代學(xué)者fpyp-raband認(rèn)為，多元主義方法論允許采用一切方法，容納一切思想，反對(duì)傳統(tǒng)方法論原則的唯一性和普遍性，反對(duì)傳統(tǒng)方法論對(duì)其他方法的排斥和打擊(feyeraband1975:116)。認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)在研究方法論上從后現(xiàn)代多元方法論汲取營養(yǎng)，提倡既繼承又創(chuàng)新的理念，既用傳統(tǒng)的田野調(diào)查和問卷調(diào)查等渠道收集原始資料，又提倡語料收集的多元化，如利用網(wǎng)絡(luò)媒體的信息和語料庫（中國國家語委語料庫、北京大學(xué)語言研究中心語料庫、英國國家語料庫、美國國家語料庫等），也使用各類搜索引擎提供語料，如生活中的廣告乃至一些小廣告作為語料。總之，它力主的語料收集方式是存在的就是合理的（黑格爾2013167），踐行將每個(gè)社會(huì)個(gè)體的語言都納入研究范圍內(nèi)的研究方法。
哲學(xué)是語言學(xué)的搖籃（robins1967:103），任何語言學(xué)理論或語言研究范式都應(yīng)有其哲學(xué)基礎(chǔ)，最近興起的認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)當(dāng)然也不例外。本文系統(tǒng)地陳述認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是后現(xiàn)代思潮，并且從3個(gè)方面論述認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)與后現(xiàn)代思潮的緊密關(guān)系:。
（1）研究對(duì)象的去中心化；
（2）認(rèn)知方式的主體間性；
（3）研究方法的多元化。本文還用語料詳盡分析認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，用認(rèn)知語言學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究方法考察語言的社會(huì)屬性。本文認(rèn)為，認(rèn)知主體間互動(dòng)時(shí)形成的社會(huì)性和主體間性在語言認(rèn)知中占有核心地位，并且論述了認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)的核心任務(wù)是為包括網(wǎng)絡(luò)語言在內(nèi)的所有言語從認(rèn)知和社會(huì)的視角提供解釋。當(dāng)然，與后現(xiàn)代思潮相比，認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)才剛剛起步，為更快、更好地從后現(xiàn)代思潮中汲取營養(yǎng)，我們還有很多工作要做。希望學(xué)人們共同努力以推動(dòng)認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)健康茁壯地成長，為我國乃至全球語言研究事業(yè)盡責(zé)盡力，為實(shí)現(xiàn)中國夢做出自己的貢獻(xiàn)。